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La victime et le témoin durant la dictature militaire au Brésil : une anthropologie de la mémoire

A vítima e a testemunha durante a ditadura militar no Brasil: uma antropologia da memória
Victims and Witnesses during the Military Dictatorship in Brazil: an Anthropology of Memory
Cynthia Sarti
p. 167-189

Résumés

Ce texte vise à réfléchir sur la souffrance liée à la violence au travers de deux figures, le témoin et la victime, dans le contexte de la mémoire contemporaine de la dictature militaire brésilienne (1964-1985). On analyse ici la façon dont ces figures se sont construites tout au long du processus par lequel la violence d’État a pu être nommée, en posant que l’indicible des expériences de violence tient moins à la difficulté ou à l’impossibilité subjective de les dire, de la part de ceux qui les ont vécues, qu’à l’absence d’un espace d’écoute et d’élaboration de ces expériences.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en avril 2015 ; approuvé en juin 2015.

Texte intégral

Je remercie Claudine Haroche pour sa lecture attentive et ses nombreuses suggestions et Julien Zeppetella pour la traduction de la première version de ce texte.

  • 1 La dictature militaire au Brésil a duré 21 ans, de 1964 à 1985. Elle a commencé par un coup d’État (...)

1Deux figures de la violence, le témoin et la victime, sont au centre de cette enquête. Son contexte est celui de la construction mémorielle de la dictature militaire au Brésil (1964-1985). Comment l’une et l’autre de ces figures ont-elles été produites depuis le retour à la démocratie dans un processus mettant en jeu la mémoire de cette violence et la réparation qui peut en être attendue1 ?

  • 2 Recherche en cours dans le cadre de mes activités comme professeur à l’Unifesp et chercheur au Cons (...)

2Ma réflexion s’inscrit dans une recherche plus large, en cours, sur la souffrance et la violence2. Je cherche à y analyser les formes par lesquelles la société et les individus élaborent et expriment la souffrance liée à ces expériences et la façon dont ils ont été marqués par celles-ci. Dans le cadre de cet article, je me référerai à la torture ainsi qu’à la mort ou à la disparition de proches pendant la dictature militaire au Brésil en m’attachant au processus par lequel cette période a commencé à être traitée et discutée dans la société brésilienne comme une violence d’État. Il s’agit d’une recherche sur le travail de la mémoire, menée en analysant les parcours d’individus dans leur quête de compréhension de la violence vécue et dans leurs tentatives de réinscription de celle-ci dans leur existence et leur vie quotidienne.

  • 3 Le problème de la place du chercheur face à de tels objets d’études n’est que mentionné ici, ne pou (...)

3Pour un (ou une) anthropologue, étudier le travail de la mémoire dans son propre pays renvoie à la question fondatrice de l’anthropologie, celle du besoin permanent d’un double mouvement de rapprochement et, en même temps, de distanciation par rapport à nos interlocuteurs, la distance étant conçue non comme une garantie d’objectivé mais comme un éloignement nécessaire à l’analyse, surtout en ce qui concerne nos propres références (Lévi-Strauss 1983). Le sujet de cette recherche pose inévitablement une question : comment ne pas s’emporter lorsque l’on étudie la souffrance liée à une violence vécue3 ? L’idée d’un interlocuteur – pas un informateur – prend ici tout son sens : les données de la recherche ne sont pas recueillies puisqu’elles ne sont pas là. Elles sont construites tout au long de l’enquête dans la relation du chercheur à l’interlocuteur. C’est particulièrement le cas ici car le travail de mémoire de la dictature au Brésil n’est qu’en cours et que la recherche et l’écriture du texte anthropologique en font partie.

4Les parcours de ces interlocuteurs sont observés de deux manières : d’une part, grâce à une littérature du témoignage dont les textes ont été écrits par les protagonistes de la lutte contre la dictature emprisonnés et torturés ; de l’autre, par des entretiens avec les auteurs de ces écrits et avec des parents de morts ou de disparus.

5Le Brésil possède aujourd’hui une importante documentation sur la dictature de 1964-1985 qui circule largement dans les médias et dont le rapport final de la Commission nationale de la vérité (CNV) remis en décembre 2014 (Brasil 2014) est l’une des pièces maîtresses. Cette divulgation a été favorisée par la CNV elle-même. Ces données sont également prises en compte ici, dans la mesure où elles contextualisent les discours des individus sur lesquels l’enquête a porté.

  • 4 Martins Filho (2002) analyse la répercussion des livres qui ont dénoncé la torture durant la dictat (...)
  • 5 Les textes cités dans la bibliographie en portugais ou espagnol ont été traduits par l’auteur et pa (...)

6Au Brésil, comme en Argentine (Crenzel 2010), nombre d’œuvres littéraires (mais aussi de films) ont témoigné des crimes de l’État – torture, meurtres, disparitions – pendant cette période d’exception. Cependant, leur répercussion n’est plus celle qui avait prévalu au moment de leur parution du fait des nouveaux espaces qui se sont ouverts dans la société brésilienne actuelle pour parler de la dictature et des perspectives nouvelles créées par l’éloignement temporel4. Cette production est considérée ici comme la contrepartie du silence imposé sur la violence vécue. Pour reprendre l’expression de Pollak (1993), elle en a été la « mémoire souterraine ». L’écriture a donc été une façon d’agir, dans une période où on était contraint de taire la violence vécue. Pour Ginzburg (2009, 566) qui analyse les textes littéraires sur la période de la dictature au Brésil, ceux-ci « indiquent un décalage entre les conditions dont on disposait pour attribuer un sens à ce qui s’est passé et les besoins de ceux qui ont été touchés5 ». Les témoins aussi bien que les victimes de ces expériences se sont retrouvés dans un lieu indéfini, entre le vécu de l’expérience de la violence et le manque d’espace social de prise de parole, vivant sans répit le besoin de construire des formes d’expression. La littérature apparaît dès lors comme un champ privilégié pour l’analyse de ces figures.

Situer le problème

7Le thème de la souffrance née de la violence renvoie à un mouvement permanent entre la victime et la société dans laquelle s’inscrit son expérience. En se fondant sur cette relation, on peut affirmer que la reconnaissance sociale de la nécessité d’une politique de mémoire et de réparation implique que les possibilités de prise en compte et d’élaboration de la souffrance sur le plan subjectif soient indissociables de la reconnaissance publique de la violence.

8Penser la question en ces termes renvoie à un auteur classique de l’anthropologie, Mauss (1969, 1968). C’est en effet lui qui a jeté les bases d’une analyse du caractère social des sentiments en les décrivant comme un langage opérant dans la relation entre moi et l’autre, comme des processus inconscients d’ordre culturel (Lévi-Strauss 1968). Dans son célèbre essai « L’expression obligatoire des sentiments », Mauss (1969) affirme que la façon dont se manifestent les sentiments doit faire sens pour l’autre. Éprouvés et exprimés au travers de formes instituées dans la société, ils deviennent intelligibles parce qu’ils impliquent le rôle de l’autre. Ce que je veux souligner ici c’est que faire des sentiments un langage implique que l’on puisse penser le rôle de l’autre dans l’analyse des sentiments.

9Dans le cas des expériences de violence, à la souffrance de l’expérience vécue s’associe la souffrance de ne pas avoir de formes d’expression instituées pour la manifester. Dans ce cas, le silence est imposé, tentative – toujours vaine – de produire de l’oubli, de refuser l’écoute et, ainsi, de dénier la violence imposée à l’autre. C’est dans ce sens que l’idée de Pollak (1993) de la lutte souterraine comme forme de résistance permanente revêt une signification importante.

10En conséquence, le problème que pose la violence est celui de l’absence d’un lieu d’intelligibilité et d’écoute pour la souffrance, lieu qui requiert, comme condition même de sa possibilité, la reconnaissance sociale de la violence. Le rôle de l’autre est, ainsi, impliqué nécessairement dans les possibilités d’élaborer la souffrance liée à des expériences de violence.

  • 6 À ce propos, voir Ross (2010) et Pollak & Heinich (1986).

11En ce sens, les politiques de réparation et de mémoire constituent une forme particulière d’écoute. En instaurant des lieux d’écoute, en rendant possibles la parole et un discours reconnu, elles instituent les formes par lesquelles la violence doit être dite et entendue. Ce script préalable est structuré par les formes juridiques de notre société ou par un agenda politique spécifique, mais les « victimes » – qui sont supposées parler – ne se reconnaissent pas nécessairement dans ce cadre qui leur est proposé6.

12Il s’agit donc de savoir ce qui peut ou ne peut être dit, au-delà de ce qui doit être dit, pour être entendu : le contexte social et politique de l’énonciation de la violence, les acteurs qui entrent en jeu et la situation dans laquelle la violence est énoncée.

Les politiques de réparation et le silence

  • 7 Sur ce processus, voir le document élaboré par le Secrétariat spécial aux droits de l’homme (Brasil (...)

13Dans le cas du Brésil, on pourrait dire que les politiques de réparation ont commencé avec la loi d’amnistie de 1979, promulguée durant le régime militaire et instaurant le cheminement tortueux du travail de mémoire de la dictature (Comparato 2011). Il ne s’agit pas ici d’analyser ce processus, mais d’en mentionner les lignes générales pour mieux comprendre le contexte dans lequel les individus concernés se sont tus et, dans un second temps, ce qu’a signifié pour eux la possibilité de témoigner publiquement de ce qui leur est arrivé7.

14La loi d’amnistie a résulté d’une négociation reconnue par certains comme étant la seule possible à ce moment-là, une réconciliation supposée, inscrite dans l’esprit de « cordialité » qui serait caractéristique de l’identité brésilienne. Hollanda (1995) a montré ce qui se cache derrière cette image communément admise. Il en fait un mécanisme historique enraciné dans les relations de pouvoir, lié à l’ordre privé et aux liens affectifs, grâce auquel se dissimulent les formes insidieuses de la domination. Or, c’est précisément cette dissimulation de l’inégalité des positions et des relations de pouvoir qui était en jeu dans la négociation de la loi, comme la plupart des protagonistes de la lutte contre la dictature l’ont dénoncé. Selon eux, il s’agissait bien d’un « accord forcé » (Silva Filho 2015).

  • 8 Comme l’explique Gagnebin (2013, 151), cette loi « inclut, donc amnistie, les militaires ou policie (...)
  • 9 Piovesan (2010), situant la loi d’amnistie dans le cadre du droit international, en montre les inco (...)

15Issue d’un mouvement social puissant, la loi de 1979 avait été conçue comme l’instrument de la restauration des droits des Brésiliens considérés comme criminels politiques par les autorités militaires. Elle devait permettre le retour des exilés. En la transformant en une « amnistie réciproque8 », le pouvoir en place a interdit l’élucidation des faits et des crimes commis, ainsi que l’identification des agents de l’État responsables des emprisonnements, des tortures, des disparitions et des meurtres des opposants au régime9.

16En 1995, avec la loi n° 9 140 connue sous le nom de Loi des disparus, le gouvernement brésilien s’est engagé à indemniser les victimes, reconnaissant par-là l’implication de l’État et des agents de sécurité dans les décès et les disparitions, mais excluant toute sanction juridique.

17En 2002, la Loi de réparation (loi n° 10 559) a élargi cette perspective en réglementant les possibilités d’indemnisation de tous les Brésiliens persécutés par la dictature militaire. Une Commission d’amnistie (liée au ministère de la Justice) a parcouru tout le pays en tenant des sessions publiques (« caravanes de l’amnistie ») afin d’évaluer les demandes de réparation faites par les victimes de la violence de l’État. Au-delà de l’important travail administratif et juridique effectué, ces auditions ont eu des effets inattendus. Elles ont révélé une souffrance jamais racontée auparavant et ont permis que naissent d’autres revendications de réparation (Rosito & Damo 2014).

  • 10 Je remercie Rita Sipahi, elle aussi membre de la Commission d’amnistie, pour cette référence.

18C’est en 2011 que la Commission nationale de la vérité (CNV) a été officiellement établie par la loi n° 12 528. Sa mise en place a entrainé, d’une façon sinon inédite du moins inhabituelle, la création de sous-commissions dans les États et dans les municipalités de l’ensemble du pays, ainsi que dans plusieurs institutions civiles telles que les universités. Les résultats des travaux de la CNV ont été évalués par Silva Filho (2015), membre de la Commission d’amnistie10. À ses yeux, la CNV a bien eu comme tâche initiale d’enquêter sur les crimes perpétrés sous la dictature mais, plus que d’enquêter, elle a dû se contenter de réunir et systématiser les informations déjà existantes mais éparpillées sur la violence durant cette période et, ce qui est le plus important, a rendu ces données officielles et les a légitimées.

  • 11 Cette inscription symbolique n’est, à ses yeux, pas possible tant que les forces armées ne reconnaî (...)
  • 12  Selon Alonso (2006), Freud inaugure une théorie de la mémoire, en disant que le matériel mnésique (...)

19L’institution de la loi d’amnistie a été vécue par la plupart des adversaires de la dictature comme l’imposition d’un silence sur la violence, en particulier pour les crimes de torture et de disparition. Cardoso (2001, 147) parle de « l’interdiction du passé » et de « l’imposition de l’oubli ». Pour elle, cette loi a empêché « l’inscription symbolique de la torture politique dans la mémoire historique de la société » (Cardoso 2001, 195-196)11. Greco (2009) se réfère à une « stratégie de l’oubli » comme production délibérée d’une politique d’effacement du passé de violence. Pour Gagnebin (2013, 152), la politique officielle d’amnistie au Brésil « constitue une illustration éclatante » de la confusion dénoncée par Paul Ricœur entre amnistie et amnésie. Nous savons cependant depuis Freud que l’oubli ne signifie pas l’effacement du vécu, la non-mémoire12. Contrairement au silence, il ne peut être imposé. Comme le dit Gagnebin (2010, 183), « la mémoire effective ne se laisse pas contrôler, elle peut seulement être réduite au silence – ou parfois aussi manipulée – mais elle ressurgit ». Plutôt qu’un oubli, c’est un silence qui a été imposé par la façon dont la loi d’amnistie a été accordée, en ouvrant le chemin à une lutte souterraine. En ce sens, c’est elle le point de départ du sujet que j’étudie.

  • 13 Entretiens faits par l’auteur avec Alípio Freire le 22 et le 30 janvier 2015 et avec Rita Sipahi le (...)

20Selon le témoignage de deux anciens prisonniers politiques qui ont été torturés, Alípio Freire et Rita Sipahi13, il y a eu une intériorisation de la « politique de l’oubli » et, par conséquent, une minimisation des marques de la torture « comme si cela n’avait pas été un événement grave ». La catégorie d’ancien prisonnier politique – tout autant que celle de victime de la dictature militaire – s’est construite également dans ce processus, quand il a commencé à être possible de nommer le fait d’avoir été torturé. Rita Sipahi précise : « Ce qui a été identifié, c’est que tout le monde s’est tu pendant longtemps... s’est vraiment tu ! »

21Aydos et Figueiredo (2013) ont analysé la construction sociale de la figure de la « victime de la dictature militaire ». Ils expliquent que c’est à partir de la fin des années 1990 qu’elle est devenue une catégorie politique et a changé de signification. Lorsque sont institués les programmes de dédommagement, à partir de 2002, avec les « caravanes de l’amnistie » tout particulièrement, la revendication d’un élargissement ou d’un approfondissement des politiques de mémoire et de réparation s’intensifie. On veut y inclure l’identification officielle des victimes, la désignation de l’emplacement des corps des personnes disparues, ainsi que l’identification des agents des crimes d’État dont la responsabilité judiciaire et pénale doit être affirmée.

22Pour Rita Sipahi, les « caravanes » ont contribué à briser les résistances des anciens militants eux-mêmes aux politiques de réparation : « Les gens commencent à percevoir ce que signifie... ce qu’a signifié ces temps-là pour eux. »

23Dans le cas du Brésil, la voie juridique et pénale menant au jugement et à la punition des responsables des crimes d’emprisonnement, de disparition et de torture, n’a pu être utilisée ou considérée comme une priorité, étant donné les limites imposées par la loi, ce qui n’a pas empêché les victimes de prendre l’initiative de les remettre en cause et d’engager individuellement des procédures judiciaires (Teles 2010). Ceux qui n’ont pas accepté la conciliation résultant de la loi ont ainsi agi plutôt en dehors du discours juridique et pénal. Toutefois, ils n’ont jamais cessé d’être les protagonistes d’un combat souterrain.

24En Argentine, le travail ethnographique réalisé par Catela (2001) a mis en lumière le combat politique qui a abouti à l’inscription de la catégorie « disparus » dans le code pénal. Selon la loi brésilienne, la disparition n’est même pas considérée comme un crime, du fait de l’absence de corps, donc de preuve. Les associations liées aux droits de l’homme et les mouvements sociaux ont eu recours au droit international qui reconnaît « la disparition forcée » comme crime, pour faire face aux cas fréquents de disparition résultant de violences policières au Brésil (Graça,  2014). Au sein de la CNV, les catégories de « décédés » et de « disparus » ont été également considérées en relation avec la vision internationale des droits de l’homme (Brasil 2014, vol. 1, chapitre 7).

  • 14 Présentation de Pedro Dallari et Maria Rita Kehl, membres de la CNV, lors de l’émission télévisée C (...)

25Il n’est donc pas fortuit que l’une des frustrations nées du travail de la CNV – un vrai problème encore dans le pays – tienne à l’absence de localisation des corps des personnes disparues, tâche considérée pourtant comme l’une des priorités de la commission14. Ainsi, l’une des recommandations du rapport final est-elle la poursuite des travaux, de manière à ce que la CNV ne mette pas un point final à la politique de mémoire mais soit plutôt un nouveau départ pour celle-ci.

Incertitudes de la réparation et travail du temps

  • 15 Ce que souligne en particulier Roudinesco (2005).

26La manière dont Canguilhem (1966) conçoit la maladie et son traitement par la biomédecine renvoie aux incertitudes et aux limites qui entourent la notion de réparation. À la différence de l’idée, plutôt biomédicale, d’une guérison qui annihilerait la maladie, le philosophe évoque cette dernière comme une expérience qui ne s’efface pas mais qui réorganise la « normativité biologique » sans retour possible à un précédent état « d’innocence ». Canguilhem, qui était aussi médecin, a eu l’expérience clinique des grands blessés de guerre15. Pour lui, l’organisme, loin de constituer une configuration statique, est un système vivant, en mouvement et rythmé par sa relation constante avec son milieu. Dès lors, « guérir c’est se donner de nouvelles formes de vie, parfois supérieures aux anciennes. Il y a une irréversibilité de la normativité biologique » (Canguilhem 1966, 144). Même si la maladie a une fin – rétablissement de l’équilibre dans l’organisme, disparition de la douleur, etc. –, elle est incorporée, inscrite d’une manière ou d’une autre dans le corps comme une expérience vécue impliquant un nouvel ordre biologique.

27L’expérience de la violence et la demande de réparation peuvent être perçues de la même manière. Le questionnement du chercheur se tourne alors vers la façon dont l’événement a été incorporé par le sujet, supposant qu’il ne s’efface jamais. D’où le fait de s’interroger sur ce qui peut être réparé, sur la manière de le faire et sur ce qui reste irréparable. Rita Sipahi le déclare : « La douleur, la souffrance qui ont été causées sont irréparables. La torture est irréparable, celle-ci ne peut être réparée, il n’y a pas de façon de la réparer. »

  • 16 Pollak (1993), dans le même sens, parle d’une concurrence entre visions différentes du monde et du (...)

28Ainsi, la réparation est sur le plan subjectif un processus permanent aussi incomplet que nécessaire sans cesse travaillé par la temporalité, impliquant que le passé soit toujours évoqué mais en des termes divers, au moyen de différents liens, selon les événements individuels et collectifs du présent (Alonso 2006). Das (1999) a réfléchi sur le rôle de la temporalité dans la mémoire de la violence. À ses yeux, le temps ne saurait se réduire à une représentation, mais constitue un agent qui travaille les relations, leur permettant d’être réinterprétées et modifiées dans la confrontation des témoins et de leurs récits différents sur les faits qui ont eu lieu. Jelin (2002 et 2003) examine la relation des politiques de mémoire au temps. Elles n’impliquent pas, à proprement parler, une confrontation entre la mémoire et l’oubli, mais plutôt avec différents acteurs aux interprétations variées tant sur les faits que sur leur signification. On se trouve ainsi face à la mise en contact éminemment politique de mémoires différentes16. Cette vision décrit bien le moment actuel au Brésil : plusieurs versions du passé s’opposent en d’intenses conflits pour accéder au statut de voix autorisées.

29Ces divers éclairages permettent de penser les différences entre le moment actuel au Brésil et celui où l’on parlait de l’imposition de l’oubli. Comme le dit l’un des interlocuteurs rencontrés au cours de cette recherche, Alípio Freire, la possibilité de parler de la torture est une éventualité à laquelle il s’est toujours préparé. Elle n’est donc pas cathartique. Il s’agit plutôt d’un des aspects d’un processus construit par l’action répétée des militants contre la dictature.

  • 17 Das (1999) se réfère au nécessaire processus d’échanges entre l’individu et les possibilités du mon (...)

30Cette perspective nous permet de penser la longue période de temps écoulé entre ce que l’on considère comme la fin de la dictature civile-militaire – 1985 – et la création de la CNV, quasiment trente ans plus tard. Pour ceux qui ont vécu l’expérience de violence, il ne s’agit rien moins que de comprendre ce qu’a été le travail du temps, comment ce « travail délicat d’autocréation », selon l’expression aigüe de Das (2011, 39) est possible17. Face aux années qui ont passé, il s’agit de saisir comment peut être vécu ce moment qui est un temps autre, celui d’une re-signification. Le temps devient un agent de ce processus (Das 1999).

31Halbwachs (1997), en analysant, tout comme Mauss, la mémoire comme un phénomène collectif – et pas seulement individuel – renvoie lui aussi au rôle fondamental de l’autre. Il suggère non seulement la sélectivité de toute mémoire mais aussi l’existence d’échanges entre la mémoire individuelle et la mémoire collective. En effet, pour que le discours sur la violence devienne intelligible, le témoignage n’est pas suffisant. Un fondement commun est nécessaire pour qu’il y ait assez de points de contact entre notre mémoire et celle des autres.

32Das (1999) fait encore une distinction importante dans ses formulations sur le temps et la violence. Elle distingue les expériences de violence où le temps peut travailler dans le sens d’une restructuration de la vie quotidienne parce qu’elles peuvent être inscrites, d’une certaine façon, dans le vécu au jour le jour du sujet et donc réécrites, révisées dans les mémoires. Elle les oppose à celles où cette inscription n’est pas possible parce que la violence dépasse les limites de ce qui est considéré comme la vie, autrement dit, de ce qui est tolérable. Cette seconde catégorie se rapproche de l’idée de trauma telle qu’elle a été utilisée notamment par la psychanalyse qui l’identifie à un excès, à quelque chose qui va au-delà du supportable, qui n’est pas accessible au langage et n’est donc pas symbolisable.

33Une recherche anthropologique sur la violence s’intéresse précisément à ces frontières entre le tolérable et l’intolérable au long desquelles le sujet se meut, aux échanges accordés entre l’individu et la société où il s’inscrit, au temps qui travaille, à la vie qui se réorganise et à l’expérience vécue qui reconstruit ses significations. Si le temps est figé, il empêche ou, du moins, entrave l’élaboration d’une expérience qui outrepasse les frontières de l’intelligible et du tolérable.

Le témoin

  • 18 Wieviorka (1998) montre les variations dans le statut du témoignage et dans le rôle du témoin après (...)

34La figure du témoin coïncide souvent avec celle de la victime qui a vécu l’expérience de violence. Même si celle-ci est supposée témoigner de ce qui s’est passé, l’une et l’autre ne se confondent pas et n’ont pas une signification unique. Elles peuvent occuper des lieux différents par rapport aux discours sur la violence vécue18. On peut préciser cette distinction en se référant à la manière dont Gagnebin (2006) évoque la figure du témoin à partir du récit d’un rêve de Primo Levi.

35L’auteur de Si c’est un homme relate un rêve récurrent qui l’a torturé lorsqu’il était dans les camps et précise qu’il n’était pas seulement le sien mais celui de beaucoup d’autres déportés : de retour dans le confort de sa maison après les camps, il raconte les horreurs qu’il a vécues mais son auditoire ne l’écoute pas et s’en va, indifférent à son récit. Il se demande : « Pourquoi la douleur de chaque jour se traduit-elle dans nos rêves de manière aussi constante par la scène toujours répétée du récit fait et jamais écouté ? » (Levi 1987, 65) Gagnebin analyse les figures de la narration qui s’expriment dans le rêve de Primo Lévi en prêtant plus particulièrement attention au personnage de l’auditeur qui n’entend pas et « part, dans l’indifférence » (Gagnebin 2006, 55). Selon elle, s’il pouvait entendre, il aurait pour fonction le rétablissement de l’espace symbolique du tiers. Cet autre lieu est seul à même de permettre que l’histoire de l’horreur soit reprise et transmise en des mots différents. En effet, celui qui entend peut rompre la dyade du tortionnaire et du torturé, leur « cercle infernal ». Gagnebin (2006, 57) examine alors la possibilité d’étendre le concept de témoin :

Le témoin ne serait pas seulement celui qui a vu de ses propres yeux, [...] le témoin direct. Le témoin serait celui qui ne part pas, qui parvient à écouter l’insupportable récit de l’autre et qui accepte que ses mots fassent avancer, tel un passage de relais, l’histoire de l’autre : non par culpabilité ou par compassion, mais parce que seulement la transmission symbolique, en dépit et en raison de la souffrance indicible, seulement cette reprise réflexive du passé peut nous aider à ne pas le répéter indéfiniment, mais à oser esquisser une autre histoire, à inventer le présent.

36Cet auditeur, par le fait de se constituer en un lieu autre – un ailleurs – en dehors de la dyade bourreau/victime –, rend possible la réinscription symbolique de la souffrance dans une histoire qui transcende l’individu violenté. Que la mémoire de la violence ne soit pas un sujet pour ceux qui ont été atteints directement par la prison ou par la mort ou la disparition de proches, mais une cause sociale qui implique la société brésilienne dans son ensemble semble bien être le sens de la demande des « victimes de la dictature ».

37Il s’agit de la dimension politique du travail de mémoire évoquée dans ses textes par Janaína Teles. Fille de militants torturés, elle affirme que ce processus est « impossible à réaliser dans l’intimité de la vie privée » et « demande le témoignage d’un tiers, adressé à l’écoute de quelqu’un du “dehors” » (Teles 2009, 159). Pour les proches des morts et disparus, l’oubli blesse comme une deuxième violence et le deuil restera inachevé au Brésil tant qu’il ne sera pas envisagé en tant que construction collective (Teles 2009, 160).

  • 19 Entretien réalisé par l’auteur et par Natália Alves Barbieri avec les membres d’une des cliniques d (...)

38La Commission d’amnistie, dans le cadre de la politique de mémoire, a créé des « cliniques du témoignage ». Ce sont des centres d’assistance psychologique pour ceux qui ont été affectés par la violence d’État. Selon les psychanalystes qui y travaillent, la réparation qui intervient dans le travail clinique passe par la rupture du silence devant un témoin, un tiers. C’est cette rupture qui est, en soi, réparatrice19.

39De cette façon, dans le cadre de la politique de mémoire, l’indicible des expériences de violence tient moins à la difficulté ou à l’impossibilité subjective de dire qu’à l’absence d’un espace d’écoute et d’élaboration de ces expériences, en fait à l’absence du témoin dans le sens évoqué ci-dessus. Cela a été aussi observé par Tello (2012) dans sa recherche sur les victimes de la dictature argentine détenues dans des camps.

  • 20 Cela peut être observé dans deux documentaires : « 15 filhos » [15 enfants], réalisé au Brésil en 1 (...)

40Pour Teles (2009, 160) cette recherche de « rupture avec l’indifférence » intervient aussi « pour que l’on ne considère pas cette expérience comme quelque chose sans signification, comme si cela avait été “en vain” ». La tentative d’affirmer à l’égard de soi-même et de l’autre que le combat n’a pas été « en vain » repose sur l’idée que les adversaires de la dictature, en tant que résistants, avaient un projet politique pour la société brésilienne au nom duquel ils se sont battus, dont ils étaient fiers et auquel ils continuent à se référer avec orgueil. Cela apparaît surtout dans le discours des enfants de morts et de disparus ou de torturés et peut être interprété comme une façon à leur portée de faire face à la souffrance éprouvée de la perte20.

41Dans leur travail sur l’organisation des familles des « détenus disparus » au Chili, Díaz et Gutiérrez Ruiz (2009, 139) ont observé, dans le même sens, que « la mobilisation de l’identité militante des parents disparus peut en effet être vue comme un mode de promotion de leurs idéaux politiques. Le détenu disparu serait celui qui n’a pas trahi, celui qui était capable de mourir pour ses idées. » Dans ce registre d’un discours de résistance, l’un des anciens prisonniers se réfère à cette époque de la manière suivante :

On le raconte avec fierté à nos enfants... J’en suis extrêmement fier... Aucune vanité, mais une fierté d’avoir fait ce que j’ai fait.
Et eux [les tortionnaires], ils fuient, ils partent en courant... partent en courant, en courant ! [...] C’est une terreur pour eux. [...] ils fuient... Ils fuient comme des rats... Comme des cafards.

42Il y a dans le discours de ceux qui ont résisté à la torture l’expression de cette fierté : ils étaient des résistants. Un des militants, qui n’a pas été « brisé », raconte ce que son père lui a dit quand il est allé le voir à la prison, quand il est officiellement « réapparu pour la famille », après la période d’enlèvement durant laquelle le prisonnier était « disparu » :

« – Sais-tu pourquoi je suis ici ? »
Je réponds : « – Bien sûr que je le sais, je suis ton fils... et je suis incarcéré. Comme tu es mon père, tu es venu pour me rendre visite. »
« – Non, c’est parce que je me suis informé auprès de tous les policiers et auprès de tes amis qui ont déjà été libérés... Tu es un dur, tu sais que je suis en désaccord avec tout ce que tu as fait, mais si tu avais trahi tes amis, si tu n’avais pas tenu ton engagement... je ne serais pas venu. »

  • 21 « Anotações sobre uma tragédia » [Notes à propos d’une tragédie], récit de Alipio Freire, Campinas, (...)

43De nombreux aspects de ce récit méritent d’être analysés. Je retiendrai ici seulement la valeur morale qui transcende la question des « mesures de sécurité » visant à la préservation de l’organisation politique et des collectifs auxquels on est lié. Cette valeur morale se traduit, parmi les anciens prisonniers, par un engagement envers les « camarades » qui empêche – ou qui empêcherait – de parler, même sous la torture. Cependant, face à l’inégalité absolue des forces et à l’intensité de la douleur imposée à l’autre, la possibilité de ne pas résister reste ouverte, comme l’a signalé Alipio Freire21 : « Face à un militant qui a été forcé de céder, nous sommes plus qu’en face d’une victoire de l’ennemi. Nous sommes toujours face à une grande tragédie. »

44Contrepartie de la valeur positive attribuée à la résistance à la torture, le fait de ne pas avoir résisté est vu comme une « trahison ». Dans la mémoire des dictatures en Amérique latine, celle-ci est souvent perçue parmi les anciens militants comme un problème difficile qui comporte des obscurités, notamment chez les hommes. Dans ma propre recherche, une ancienne prisonnière politique précise :

  • 22 Rita Sipahi, dans l’entretien mentionné plus haut.

C’est en particulier parmi les hommes qu’il y avait une difficulté à accepter la fuite d’informations, vue comme une faiblesse. Les hommes avaient tendance à assumer la faiblesse d’avoir parlé, sans tenir compte de la situation de torture et exemptaient ainsi le tortionnaire de toute responsabilité.22

45Dans un autre registre, non comme discours de résistance, mais comme discours de l’étonnement, on observe dans le livre de Salinas Fortes (2012), Retrato calado [Portrait tu], l’effort pour comprendre et pour inscrire dans son existence l’expérience de la violence vécue. Brisé, dans ce cas, pour avoir dénoncé son amie sous la torture, Salinas Fortes fait face à l’inévitable solitude à l’œuvre dans le mouvement intérieur de l’examen de soi. Pour lui, on ne sort pas indemne de cette expérience :

Il y a quelque chose qui se rompt, on ne passe pas impunément par l’expérience de la prison, tout autant que l’on ne passe pas impunément par l’expérience d’emprisonner et de torturer. Contamination réciproque. Perte de « l’innocence » de l’un et de l’autre côté, et profonde crise idéologique pour les deux, dont les répercussions persistent jusqu’à aujourd’hui. (Salinas Fortes 2012, 41)

46Et, plus loin :

Comment arrêter de me remettre totalement en question, là, face à un dénouement aussi vil ? Comment ne pas se demander le sens de tout ce passé bouleversant, me restreignant exclusivement à la froide description des événements ? Comment ne pas manifester l’étonnement devant autant de signifiants plein de conséquences tellement dévastatrices ? (Id., 49-50)

47Il ajoute encore : « Aujourd’hui, le paysage est autre, mais les barreaux m’accompagnent toujours, dressés de façon implacable dans la mémoire. » (Ibid., 115)

48Dans ce processus de construction impliquant une concurrence des mémoires, certains de ceux qui ont lutté contre la dictature affirment que, si la loi d’amnistie a été injuste, elle a finalement été « sage » (Sirkis 2008, 18), ouvrant la voie à une « réciprocité » : les deux parties se sont en effet soumises à un « auto-examen ». Il y a là la présupposition d’une équivalence qui n’est pas acceptée dans les autres perspectives examinées dans ce texte.

49Ainsi, comme l’ont déjà souligné les critiques littéraires (Motta 2004), le témoignage n’implique pas la similitude avec la réalité. Et ceci, non pas parce qu’il y aurait une irreprésentabilité de la violence et de la douleur, mais parce que la représentation de la réalité, de n’importe quelle réalité, y compris dans le témoignage, n’implique pas cette similitude. En effet, elle se constitue comme élaboration du vécu, produite en relation avec l’autre, par la médiation des circonstances politiques et sociales. Pour le dire autrement, tout ce qui est dit, écrit ou caché a un sens, ce qui nous conduit enfin à penser « l’impensable ».

50Dans le discours sur la violence dite extrême du XXe siècle, on trouve une référence constante à une expérience « indicible » ou « impensable ». Ces traumas, dont l’holocauste perpétré par les Nazis est emblématique, sont au cœur des débats sur l’inscription du passé dans le présent.

51Crenzel (2010) rappelle que, par ses dimensions et ses caractéristiques, le génocide dans le monde occidental a révélé l’insuffisance de nos catégories politiques et juridiques, a défié les bornes de l’éthique et a mis en suspens nos moyens de représentation. La possibilité même de comprendre et de représenter la violence extrême au sein de l’espèce humaine a été niée et cette négation s’est, selon lui, accentuée durant les années 1980, dans le contexte du scepticisme « postmoderne » avec la crise des représentations et des grands récits qui l’accompagne. Néanmoins, poursuit l’auteur, les propositions concernant l’impossibilité de penser, de dire et de représenter le génocide ont été fortement contestées. Agamben (2008, 34-35) pose la question : « Pourquoi indicible ? Pourquoi conférer à l’extermination le prestige de la mystique ? » Et il ajoute : « Dire qu’Auschwitz est “indicible” ou “incompréhensible”, cela revient à euphèmein, à l’adorer en silence comme on fait d’un dieu ; cela signifie donc, malgré les bonnes intentions, contribuer à sa gloire. » Primo Levi commence son livre Les Naufragés et les rescapés (1989, 11) avec le discours d’un officier nazi qui avoue être conscient que ses actes constituent un défi aux ressources symboliques, à la capacité même de la société occidentale de les interpréter : « De quelque façon que cette guerre finisse, nous l’avons déjà gagnée. Aucun d’entre vous ne restera pour porter témoignage. Mais même si quelques-uns en réchappaient, le monde ne les croirait pas. » Pour Didi-Huberman (2003), le déni de la possibilité de représentation de la violence rend absolus autant la notion d’irreprésentabilité, que le voile sur l’horreur, ou mieux encore, l’horreur elle-même. De la sorte, on reste prisonnier du génocide, comme le voulait l’officier nazi mentionné par Primo Levi.

52L’idée de la violence « extrême » est, en soi, difficile à soutenir. Elle suppose une limite à partir de laquelle elle devient extrême, en postulant une différence de degré. La difficulté de délimitation de cette frontière est rendue évidente face aux différentes représentations de ce qu’est la violence, phénomène qui se définit par son inscription au sein d’un système symbolique. De cette manière, on peut problématiser l’effet de distanciation que l’idée d’une violence extrême produit, comme si nous étions moralement délivrés de la responsabilité d’actes considérés comme inhumains, attribués à un autre inaccessible. La frontière entre violence et violence extrême, formulée à partir de l’incommunicabilité de cette expérience, n’a dès lors plus de sens, si ce n’est comme représentation du phénomène, comme construction sociale, donc relative. De là, la pertinence d’une approche critique de l’idée d’incommunicabilité absolue de l’expérience de la violence.

53Dans la perspective de qui a vécu et subi cette situation, la possibilité de rompre le silence reste ouverte. C’est justement ce qui est en jeu dans la notion de « mémoire souterraine » que Pollak (1993, 28) avance en l’associant à celle de domination :

La frontière entre dicible et indicible, avouable et inavouable, sépare […] une mémoire collective souterraine de la société civile dominée ou de groupes spécifiques, d’une mémoire collective organisée qui résume l’image qu’une société majoritaire ou bien l’État veut donner et imposer.

54Dans leur texte sur le témoignage de rescapées du camp d’Auschwitz-Birkenau, Pollak et Heinich (1986, 4) soulignent que le survivant n’est disposé à parler que s’il suppose que son témoignage rencontre la possibilité d’être écouté :

Entre celui qui est disposé à reconstruire son expérience biographique et ceux qui le sollicitent de le faire ou sont disposés à s’intéresser à son histoire, s’établit une relation sociale qui définit les limites de ce qui est effectivement dicible.

La victime

55Plusieurs auteurs qui étudient la violence indiquent l’accroissement de l’espace social occupé par la victime dans le monde contemporain. Du moins en ce qui concerne le monde occidental moderne, l’identification de la victime fait partie de la consolidation des droits civils, sociaux et politiques de la citoyenneté. Elle renvoie à la responsabilisation sociale de la souffrance face à des catastrophes de divers ordres – des guerres et conflits sociaux aux catastrophes naturelles – et à la question de sa reconnaissance comme exigence de base de l’être au monde. Je pense ici aux formulations de Honneth (2003) sur la lutte pour la reconnaissance, qui suppose le rapport indissoluble entre l’intégrité des êtres humains et l’assentiment de la part de l’autre.

56Wieviorka (2005) parle de l’émergence de la victime comme la preuve d’une inflexion dans le discours sur la violence au XXe siècle, à partir de l’après-guerre, qui s’est tourné vers le sujet qui l’a subie, dès lors considéré comme un sujet de droits. Fassin (2004) analyse la victime en tant qu’une nouvelle catégorie politique. Héritière de l’idéal humanitaire, elle est devenue un acteur politique central, comme le montre une abondante littérature critique contemporaine en sciences sociales. Dodier et Barbot (2009) opposent ainsi des discours « anti-victimisation » aux discours « pro-victimes ». Dans le premier cas, on parle, en particulier chez les psychanalystes, de la victime comme une forme de subjectivité, « métaphore de la condition moderne », ne distinguant plus les fatalités modifiables de celles qui sont inexorables (Koltai 2002). C’est le lieu absolu où la victime se transforme en « héros contemporain » (Eliacheff & Larivière 2007). Truchon (2007) parle de « marchandeurs de mémoire » pour qualifier le changement de statut de la victime passant de la honte qui pesait sur elle à sa reconnaissance récente au travers de la notion de « traumatisme ». Cela souligne la convergence entre les spécialistes de la psychologie et de la psychiatrie, ainsi que des mouvements sociaux identitaires, dans le processus de construction de la figure de la victime, mais aussi les transformations sociales par lesquelles les catégories psychiatriques se constituent en catégories morales, imposant un modèle médical sur les formes de souffrance liées à l’expérience de la violence (Eliacheff & Larivière 2007 ; Fassin & Rechtman 2007).

57Ce que cette littérature critique révèle – et qui nous intéresse ici –, c’est que, si la violence produit indiscutablement des victimes et que celles-ci ont un droit légitime à la réparation, la question qui reste posée est celle de la localisation de la figure de la victime dans la logique sociale qui l’engendre : les agents impliqués et la logique des conflits sur lesquels se fonde sa construction. De cette façon, on problématise les utilisations que la notion de victime permet comme forme de légitimation morale de demandes sociales et politiques (Sarti 2009 et 2011).

58Ainsi, la construction de la figure de la victime est-elle pensée, dans cette recherche, comme une façon de conférer une reconnaissance sociale à la souffrance liée à l’expérience de la violence, reconnaissance envisagée en deux sens : pour donner une intelligibilité sociale à la souffrance et pour légitimer les demandes de réparation au niveau social et politique.

59Dans la littérature de témoignage sur la dictature au Brésil, la figure de la victime possède des contours imprécis. Du point de vue des protagonistes de la lutte qui ont souffert de la prison et de la torture ou de la disparition de leurs proches, la figure de la victime oscille entre l’affirmation de soi face au droit à la vérité, à la réparation et au jugement des responsables – la figure juridique – et le refus d’être victime, par la connotation négative associée à cette figure, qui exempte le sujet de responsabilité.

60Cette perspective apparaît explicitement, dès l’introduction, dans le livre de mémoires Tiradentes, une prison de la dictature :

Tous ceux qui se sont battus avaient des projets pour la société brésilienne. Ceux qui se sont battus savaient pourquoi ils luttaient et sont partis à la guerre pour leurs idéaux. Ici, il n’y a pas de victimes, dans le sens miséricordieux du terme. […] Personne n’est victime en adhérant à une cause de manière libre et spontanée, même en considérant la possibilité d’une faille dans le recrutement d’un militant. D’ailleurs, il est curieux de remarquer que de tous les textes que nous avons reçus, il n’y en a aucun dans lequel l’auteur fait une quelconque allusion à une éventuelle condition de victime de ce processus de lutte politique. (Freire, Almada & Ponce 1997, 36-37)

61Ce qui se détache, dans la perspective de ce discours, c’est la manière dont l’entreprise politique est caractérisée comme processus de résistance contre un ordre autoritaire, le « terrorisme d’État ». Un des organisateurs de ce livre, Alípio Freire, réaffirme, dans l’entretien qu’il m’a accordé, le refus de se voir comme « victime, qui nous retire la condition de sujet et d’agent politique et nous transforme en pauvres malheureux ». Il se définit comme « cible de la violence ». Les demandes de réparation sont donc formulées depuis la position de protagonistes d’une lutte, mais d’une lutte inégale. C’est cette inégalité qui légitime la catégorie de victime – « victime du terrorisme d’État » – lorsqu’elle est revendiquée sur les plans politique et juridique, inégalité avérée de façon extrême dans la situation de torture comme en témoignent les récits qui rapportent cette expérience durant la dictature militaire. La figure du résistant s’oppose dans ce cas à celle de la victime qui neutralise le caractère politique du combat en jeu (Díaz & Gutiérrez Ruiz 2009).

  • 23 Je renvoie ici à la réflexion de Haroche (2011) sur la notion de virilité dans son rapport avec la (...)

62La dimension de genre n’est pas absente de ces représentations. Comme le mentionne une ancienne prisonnière politique, Rita Sipahi : « Les hommes n’admettent à aucun moment être des victimes. […] C’est comme si être victime était une trahison de leurs idéaux. » En somme, l’idée d’être victime ne serait pas compatible avec l’image de soi du point de vue du masculin23.

63De son côté, Rita Sipahi dit qu’elle se reconnaît aujourd’hui comme victime, mais après un « travail d’élaboration » de ce qui a été vécu. Elle dit avoir assumé cette condition face à la torture subie parce qu’il s’agissait d’une « action de destruction » devant laquelle elle était impuissante. À cause de l’inégalité de conditions, « la torture fait la victime ; […] en toute et n’importe quelle circonstance », en particulier parce que la pratique de la torture a été planifiée et réalisée en tant que politique d’État, point récurrent dans le discours des anciens prisonniers, comme on l’a vu plus haut. En effet, les séances de torture n’étaient pas perpétrées dans des lieux clandestins (qui ont par ailleurs existé) mais, comme ceux qui y ont été soumis l’ont souvent confirmé, dans des bâtiments dépendant officiellement de l’armée brésilienne24.

64Ainsi, la catégorie de « victime de la dictature militaire » (Aydos & Figueiredo 2013) a-t-elle bien été construite comme catégorie politique, dans un processus reconnu par les victimes comme travail d’élaboration du vécu. Cette reconnaissance diffère clairement de la « victimisation ». Comme Rita Sipahi le dit :

C’est autre chose de se sentir victimisé toute sa vie par cela. […] Ce qui m’affranchit d’être victime, je crois, c’est l’action politique. […] L’action politique n’était pas nécessairement action partisane, au contraire. C’était une action de dénonciation, une action qui faisait que tu assumes, dans la société, une position par rapport à ce qui t’était arrivé.

65Ce qui est en jeu ici c’est, sans nul doute, l’influence du discours international des droits de l’homme ayant rendu possible la criminalisation de la torture et des meurtres ainsi que des disparitions dans le régime militaire au Brésil. Il faut y ajouter également une prise de position politique. Ainsi, dans une perspective contraire à celle des mouvements identitaires (Sarti 2009 et 2011), la situation de victime est disjointe de la condition de victime ou de l’idée de la victime comme marque d’identité.

66Effacer qu’ils ont été victimes en tant que résistants à un ordre autoritaire et violent, c’est « faire disparaître » – on retrouve là le geste des tortionnaires qui « faisaient disparaître » les personnes – la raison pour laquelle ils ont pu supporter la douleur de la torture et la souffrance de la violence vécue. En ce sens, la figure de la victime est re-signifiée car, pour ces anciens prisonniers, elle ne peut être disjointe de celle du résistant, et cette expérience de violence se trouve ainsi réinscrite dans leur existence.

67La façon dont la figure de la victime est définie et les implications de cette définition renvoient à des positions différentes sur le jugement et la punition des responsables des crimes, constituant actuellement l’un des thèmes les plus controversés au Brésil, à propos des politiques de réparation.

68D’un côté, on soutient que l’accomplissement du processus démocratique dans les pays qui sont passés par des dictatures exige le jugement des responsables des crimes, répondant aux normes internationales des droits de l’homme. En ce sens, le rapport final de la CNV recommande de reconnaître la responsabilité juridique – criminelle, civile et administrative – des agents publics responsables de « graves violations des droits de l’homme » survenues durant la période examinée (Brasil 2014, vol. I, tome II, 373).

69D’un autre côté, on exige, non pas la punition, mais la reconnaissance publique par les forces armées des crimes commis. Cela correspond à la première recommandation du rapport final de la CNV (Brasil 2014, vol I, tome II, 372). Comme l’a déclaré une des anciennes prisonnières, avocate, en questionnant les fondements de la punition dans les codes pénaux :

Je pense que... J’en arrive à penser... Je ne suis plus tellement sûre de cela... Je pense que l’identification et la reconnaissance sont déjà une punition. […] Une grande partie des personnes qui ont été emprisonnées veulent qu’un procès soit fait, mais certains des procès qui sont actuellement en cours sont de reconnaissance, et non de punition.

70La polémique autour du jugement pénal des responsables renvoie à la question soulevée par Ricœur (1995) sur le rapport entre justice et vengeance. La médiation d’un tiers, par le biais de la justice en tant qu’institution, est ce qui différencie la justice de la vengeance. Bien que la logique binaire de la vengeance se brise avec l’institution de la justice – la résolution des conflits étant transférée dans le cadre de l’ordre public – la punition conserve quelque chose de l’esprit de vengeance que la justice comme institution cherche précisément à surmonter.

Considérations finales

71Je voudrais revenir à l’importance du travail de la mémoire pour que la souffrance liée à des expériences de violence ait une possibilité de réinscrire le sens du vécu dans le cours de l’existence et de la vie quotidienne.

72L’expérience de la violence, dans son caractère profondément dévastateur, est un chemin sans retour – une « perte de l’innocence » comme le dit Salinas Fortes (2012) –, qui fait de la réparation une réalité aussi nécessaire et fondamentale que limitée. C’est en cela que se souvenir collectivement est vital et constitue l’unique garantie d’avoir un lieu – celui de la mémoire – pour inscrire dans la vie l’expérience vécue et reconnue par l’autre.

73Il faut souligner que ce processus se constitue comme le lieu d’un tiers, impliquant la société dans son ensemble. C’est seulement dans ces conditions qu’il devient possible de parvenir à la réinscription symbolique de la souffrance dans une histoire transcendant l’individu violenté. C’est en ce sens aussi que l’enquête anthropologique peut constituer cette place de l’autre dans la mesure où, au cours de la recherche, on écoute les récits et les témoignages retrouvés. De cette manière, le chercheur apparaît comme un témoin, celui qui entend, le tiers qu’on a évoqué.

74La difficulté, en ce qui concerne la mémoire, tient au fait que le passé n’est pas conservé selon une unique version et que l’élaboration de la souffrance est un processus qui implique des rapports de force politiques. Comme on l’a vu, des acteurs différents confrontent leurs interprétations dans un scénario de luttes pour élucider ce qui s’est passé et attribuer au passé des significations différentes. La mémoire renvoie à la temporalité des phénomènes de la société, parce qu’elle se situe, comme nous le rappelle Koselleck (2006), entre le passé, le présent et le futur, au point où les expériences passées s’entrecroisent avec l’horizon des attentes futures.

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Bibliographie

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Notes

1 La dictature militaire au Brésil a duré 21 ans, de 1964 à 1985. Elle a commencé par un coup d’État militaire contre le gouvernement élu de João Goulart, elle a imposé un ordre autoritaire et s’est achevée avec le retour à un gouvernement civil. Un certain nombre de travaux donnent des références sur les caractéristiques de la dictature militaire au Brésil. On peut citer, entre autres, les œuvres collectives dirigées par Aarão Reis Filho, Ridenti & Motta (2004), Teles & Safatle (2010), Santos, Teles & Teles (2009) et Green (2014).

2 Recherche en cours dans le cadre de mes activités comme professeur à l’Unifesp et chercheur au Conseil national de développement scientifique et technologique brésilien (CNPq).

3 Le problème de la place du chercheur face à de tels objets d’études n’est que mentionné ici, ne pouvant pas être convenablement développé dans les limites de cet article, en dépit de sa pertinence pour une anthropologie de la mémoire.

4 Martins Filho (2002) analyse la répercussion des livres qui ont dénoncé la torture durant la dictature au moment où ils ont été publiés, en les situant dans l’action politique d’une guerre entre « militaires et militants » autour des versions sur les évènements et la défense de leurs points de vue. Comme nous rappelle Jelin (2002, 44), « les controverses sur le sens du passé commencent avec l’évènement conflictuel lui-même ».

5 Les textes cités dans la bibliographie en portugais ou espagnol ont été traduits par l’auteur et par Julien Zeppetella.

6 À ce propos, voir Ross (2010) et Pollak & Heinich (1986).

7 Sur ce processus, voir le document élaboré par le Secrétariat spécial aux droits de l’homme (Brasil, 2007).

8 Comme l’explique Gagnebin (2013, 151), cette loi « inclut, donc amnistie, les militaires ou policiers qui torturent, tuent et font disparaitre les prisonniers durant le régime militaire, parce que ces exécutions sont classées comme crimes “connexes” (crimes conexos) à des crimes politiques ».

9 Piovesan (2010), situant la loi d’amnistie dans le cadre du droit international, en montre les incohérences par rapport aux engagements internationaux du gouvernement brésilien sur les droits de l’homme.

10 Je remercie Rita Sipahi, elle aussi membre de la Commission d’amnistie, pour cette référence.

11 Cette inscription symbolique n’est, à ses yeux, pas possible tant que les forces armées ne reconnaîtront pas leur rôle dans la politique de l’État sous la dictature au Brésil. Cela continue à être le cas aujourd’hui, malgré le travail de constatation des faits mené par la CNV.

12  Selon Alonso (2006), Freud inaugure une théorie de la mémoire, en disant que le matériel mnésique se réorganise de temps en temps, formant alors des nouveaux liens ; les temps passé, présent et futur se confondent, sans ordre chronologique.

13 Entretiens faits par l’auteur avec Alípio Freire le 22 et le 30 janvier 2015 et avec Rita Sipahi le 27 janvier 2015 dans leur appartement à São Paulo. Ils ont accepté l’un et l’autre de témoigner sous leur véritable identité.

14 Présentation de Pedro Dallari et Maria Rita Kehl, membres de la CNV, lors de l’émission télévisée Café Filosófico du 7 novembre 2014 sur le thème « A Comissão Nacional da Verdade » [La Commission nationale de la vérité], peu avant la publication du rapport final des travaux de la CNV. Voir https://www.youtube.com/watch?v=7zVrS5q7wXY#t=53 (consulté le 8 novembre 2014).

15 Ce que souligne en particulier Roudinesco (2005).

16 Pollak (1993), dans le même sens, parle d’une concurrence entre visions différentes du monde et du passé.

17 Das (1999) se réfère au nécessaire processus d’échanges entre l’individu et les possibilités du monde social à l’œuvre dans la reconstruction de la vie après des expériences profondément déstabilisatrices de violence.

18 Wieviorka (1998) montre les variations dans le statut du témoignage et dans le rôle du témoin après la Seconde Guerre mondiale. Voir également Pollak & Heinich (1986).

19 Entretien réalisé par l’auteur et par Natália Alves Barbieri avec les membres d’une des cliniques du témoignage (Clínica do Testemunho Instituto Sedes Sapientiae), à São Paulo, en décembre 2014, dans l’institution où la clinique était installée.

20 Cela peut être observé dans deux documentaires : « 15 filhos » [15 enfants], réalisé au Brésil en 1996 par Maria Oliveira et Marta Nehring qui ont été elles-mêmes des enfants des victimes des crimes d’Étát et « Repare bem » (titre français : « Les yeux de Bacuri »), dirigé en 2012 par Maria de Medeiros et produit par la France, l’Italie et le Brésil.

21 « Anotações sobre uma tragédia » [Notes à propos d’une tragédie], récit de Alipio Freire, Campinas, janvier 2005 (manuscrit). Ce texte m’a été donné personnellement par l’auteur.

22 Rita Sipahi, dans l’entretien mentionné plus haut.

23 Je renvoie ici à la réflexion de Haroche (2011) sur la notion de virilité dans son rapport avec la peur de l’impuissance. La difficulté de l’analyse de genre dans les récits des torturés est liée à la situation d’humiliation extrême (Haroche 2008) en jeu dans la situation de torture. La valeur positive attribuée à « être dur » et résister à la torture est perçue, face à l’impuissance, comme la résistance d’un homme humilié.

24 Selon les témoignages de Dulce Pandolfi (http://racismoambiental.net.br/2013/05/integra-do-depoimento-da-historiadora-dulce-pandolfi-a-comissao-estadual-da-verdade-do-rio-de-janeiro) et de Lucia Murat (http://atarde.uol.com.br/politica/materias/1506981-depoimento-de-lucia-murat-a-comissao-da-verdade-do-rio) consultés le 20 juin 2014 auprès de la Commission de la vérité de l’État de Rio de Janeiro.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cynthia Sarti, « La victime et le témoin durant la dictature militaire au Brésil : une anthropologie de la mémoire », Brésil(s), 8 | 2015, 167-189.

Référence électronique

Cynthia Sarti, « La victime et le témoin durant la dictature militaire au Brésil : une anthropologie de la mémoire », Brésil(s) [En ligne], 8 | 2015, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 09 décembre 2016. URL : http://bresils.revues.org/1662 ; DOI : 10.4000/bresils.1662

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Auteur

Cynthia Sarti

Cynthia Sarti, professeur à l’Université fédérale de São Paulo (Unifesp)

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