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Religion et religiosité dans le Brésil colonial : parcours historiographique (1933-2015)

Religião e religiosidade no Brasil colonial: percursos historiográficos
Religion and Religiosity in Colonial Brazil: Historiographical Routes
Laura de Mello e Souza

Résumés

Cet article fait un bilan de l’historiographie brésilienne sur la religiosité dite populaire, au regard à la fois des travaux écrits sur le sujet et de leurs orientations thématiques et méthodologiques. Il met en évidence le fait qu’il y a eu, au long du temps, des variations dans le traitement du thème, oscillant entre des approches plus générales et des monographies mettant l’accent sur des études de cas et des personnages spécifiques. Il entend, de plus, donner des indications larges sur les sources documentaires disponibles. Il suggère enfin que la religion et la religiosité doivent être examinées dans le cadre des questions qui touchent à l’analyse de la culture, tenant aussi compte des approches marquées par l’anthropologie.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en juillet 2015 ; approuvé en février 2016

Texte intégral

1Les historiens brésiliens et portugais ont longtemps traité les questions relatives à la religion dans le cadre d’études spécialisées analysant, le plus souvent, des institutions comme l’Église ou le clergé catholique, les ordres religieux, le patronato, etc. Les Portugais Fortunato de Almeida (1910-1928) et Serafim Leite (1938-1950) en sont de bons exemples. Pourtant, progressivement, sous l’influence de l’anthropologie et de la sociologie, le regard historien est devenu plus complexe. Ce fut le cas, en France, dès le début du XXe siècle. Au Brésil, il fallut attendre 1933, année de la publication de Casa-Grande & Senzala (Maîtres et esclaves dans la traduction française de 1952), l’œuvre majeure de Gilberto Freyre. Le bilan que je propose ici concerne les travaux des historiens brésiliens de la religion et de la religiosité qui, depuis cette époque, se sont penchés sur ces faits et ces phénomènes en les considérant comme des aspects fondamentaux de la compréhension de ce qu’a été l’Amérique portugaise. Toutefois, je ne manquerai pas de faire leur place aux quelques spécialistes non-brésiliens qui les ont rejoints. Le cadre chronologique de ce panorama sera celui de la colonisation : XVIe-XVIIIe siècles. Je l’envisagerai à partir d’un choix d’ouvrages publiés entre 1933 et le début du XXIe siècle.

2La religion a joué un rôle complexe et important dans la construction des empires ibériques dans la mesure où le souci de conversion a été l’un des éléments de justification de la conquête face à la rivalité avec les autres royaumes européens. L’un des plus grands spécialistes de l’histoire de l’empire portugais, le britannique Charles R. Boxer, a toujours prêté attention à l’impact de la religion dans la formation et le développement des empires. Il rappelait que le père jésuite Antonio Vieira, missionnaire dévoué et fervent défenseur des indiens du Brésil, affirmait déjà à la mi-XVIIe siècle : « Les prêcheurs portent l’Évangile et les commerçants portent les prêcheurs » (Boxer 2002, 80). Son ouvrage, The Church Militant and the Iberian Expansion (1440-1770), publié en 1978 et qui réunit les James Schouler Lectures prononcées par l’auteur en mars 1976 au Département d’histoire de l’Université Johns Hopkins, est un apport important à ce débat. Même si elle n’est pas au centre de cette étude, la partie du troisième chapitre (« Organizational Problems ») qui aborde « la mission comme institution frontière du Mexique aux Philippines » est, à mes yeux, l’un de ses aspects les plus intéressants. Boxer s’écarte de l’étude classique des institutions religieuses et développe de fines analyses comparatives sur le rôle tant de l’Église que des missions dans les empires portugais et espagnol, qui se caractériseraient, selon lui, par un « christianisme synthétique ». Dans les régions éloignées et presque inaccessibles, peuplées d’êtres qui, aux yeux des Européens, représentaient par excellence « le sauvage », les actions du clergé catholique – régulier tout autant que séculier – étaient les seules susceptibles d’assurer à la Couronne une certaine loyauté des populations locales. C’est ce que disait sans détours le jésuite José de Anchieta en 1563 : « Pour ce genre de personnes, il n’y a pas meilleure façon de prêcher que par l’épée et par le fer » (Ibid., 94). Cette manière de mener la mission, rappelle Boxer, a été considérée comme indispensable jusqu’au milieu du XVIIIe siècle. Les pères de la Compagnie de Jésus qui prêchaient en Amazonie près de Manaus, par exemple, en étaient persuadés. Comme l’exprimait le jésuite castillan Manuel Joaquím Uriarte : « Ces peuples barbares n’entendent la voix des prêcheurs des Saintes Écritures qu’après avoir entendu le fracas de la poudre » (Ibid.).

3En envisageant la religion comme l’un des piliers de l’expansion maritime ibérique et en soulignant l’étroite connexion entre foi et commerce, Boxer a fait figure de précurseur face à d’autres historiens qui étaient restés plus attachés aux aspects économiques de ce processus, tels Vitorino Magalhães Godinho, Pierre Chaunu, Frédéric Mauro ou même Fernand Braudel qui fut sensible aux problématiques sociales et culturelles mais pas aux dynamiques religieuses. Charles Boxer n’a pas eu l’influence qu’il méritait parmi ceux qui, dans le Brésil des années 1970-1980, se penchaient sur l’histoire de la religion et de la religiosité. C’est pourquoi il me semble important de lui rendre hommage ici en soulignant le caractère novateur de son travail.

Les années 1970-1990 et les premiers thèmes de recherche

  • 1 À cette époque, Formação do Brasil Contemporâneo (1942), ouvrage de l’historien marxiste Caio Prado (...)

4Forts des analyses générales et systématiques de la colonisation portugaise, les travaux qui traitaient de la religion dans le monde luso-brésilien à l’époque moderne relevaient plutôt d’approches économiques et sociales1. C’est le cas de trois des plus importants ouvrages sur les confréries religieuses écrits dans les années 1970 et 1980 : Vila Rica do Pilar de Fritz Teixeira de Salles (1965), Devoção e Escravidão de Julita Scarano (1976) et Os leigos e o poder de Caio César Boschi (1986). En fait, ils nous éclairent sur le fonctionnement de la société et du pouvoir dans les temps coloniaux plus que sur les questions religieuses. Ils portent sur les conflits engendrés par une société esclavagiste qui instrumentalisait la religion pour faire face aux menaces que faisait peser le nombre toujours croissant des esclaves et des affranchis. La nature des croyances en jeu restait au second plan. De même, pour Arnold Wiznitzer (1960) ou José Gonçalves Salvador (1969), l’histoire des nouveaux chrétiens à laquelle ils se sont consacrés relève d’une approche sociale et économique. Cristãos novos na Bahia d’Anita Novinsky (1972) fait figure d’exception et constitue un important point de repère dans la mesure où elle ajoute l’histoire des mentalités à l’histoire sociale et définit le nouveau chrétien comme un « homme divisé » entre catholicité et judaïsme, écartelé entre deux cultures et deux religions.

5L’histoire des mentalités a apporté un souffle nouveau dans les recherches sur la religion et la religiosité. Sous l’influence d’études européennes, surtout françaises, quelques jeunes historiens brésiliens se sont penchés sur le livre majeur de Gilberto Freyre, Maîtres et Esclaves. Rendu célèbre par l’analyse de la société esclavagiste brésilienne et pour avoir établi, selon Franz Boas, la différence entre race et culture, cet ouvrage, paru en 1933, fut revisité. Les pages brillantes et suggestives qui traitaient du vécu de la religion furent considérées d’un œil nouveau. Ce thème, devenu important à partir des travaux de Marc Bloch (1924), fut exploré plus amplement encore par des auteurs tels que Jean Delumeau (1971 et 1978), Emmanuel Le Roy Ladurie (1975), Jacques Le Goff (1977 et 1981) et Michel Vovelle (1973 et 1974), tous membres de ce que Peter Burke (1990) a appelé « la troisième génération des Annales ».

6J’ai moi-même débuté mes travaux dans un contexte marqué par les concepts de l’histoire sociale en vogue dans les années 1970. Appartenant à une génération d'historiens qui a porté l'étude de l'esclavage des Africains à un haut niveau de complexité, j'ai choisi pour mon mestrado, soutenu en 1980, de m’inscrire dans ce contexte tout en choisissant un thème qui se démarquait des recherches effectuées par mes collègues : l’histoire des hommes libres pauvres, marginalisés ou, comme j'ai préféré les appeler, des déclassés (Souza 1982). Mon travail de doctorat s’est tourné délibérément vers un tout autre sujet. « Sabás e Calundus – Feitiçaria, Práticas Mágicas e Religiosidade Popular no Brasil Colonial » [Sabbats et Calundus : sorcellerie, pratiques magiques et religiosité populaire dans le Brésil colonial], a été soutenu en mai 1986 à l’Université de São Paulo et publié en décembre de la même année, avec un nouvel intitulé : O Diabo e a terra de Santa Cruz : feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial [Le diable et la Terre de la Sainte-Croix : sorcellerie et religion populaire dans le Brésil colonial] (Souza 1986). Trois ouvrages m’ont plus particulièrement influencée : Visão do Paraíso de Sergio Buarque de Holanda (1959), Les Religions africaines au Brésil de Roger Bastide (1960) et Le Fromage et les vers de Carlo Ginzburg (1976).

7Dès lors, l'étude de la sorcellerie et la démonologie durant la colonisation portugaise de l'Amérique se sont installés au centre de mes travaux. D’emblée, il m’était apparu que le phénomène n’avait de sens que dans un contexte élargi. D'une part, il fallait étudier des pratiques magico-religieuses de natures différentes et d'origines variées – indigènes, européennes, africaines – qui se mêlaient pour donner naissance à de nouvelles manières de faire. D'autre part, il fallait tenir compte du contexte historique spécifique de la colonisation européenne dans les Amériques. Je cherchais à éclairer les relations politiques, sociales, culturelles et économiques établies entre colonisateurs, colons et colonisés dans l'empire portugais entre les XVIe et XVIIIe siècles et à réfléchir sur un phénomène de longue durée dans l'histoire brésilienne : la permanence des processus de syncrétisme, d’acculturation ou, pour employer une expression plus récente, de métissage culturel. Dans une seconde étape, jusqu'en 1999, j’ai recherché les différentes formes d'expression, dans le monde luso-afro-brésilien, d'une démonologie diffuse que l'on trouve, par exemple, dans les écrits des jésuites et des administrateurs coloniaux. J’ai donc analysé des cas spécifiques d'extase, de possession, de guérisons magiques et de manifestations sabbatiques, afin de mieux comprendre l'articulation entre les diverses traditions culturelles à l’œuvre. J’ai adopté à ce moment-là une méthodologie qui, depuis, m’accompagne, et qui consiste à examiner des phénomènes du passé aussi bien en les envisageant dans leur ensemble, sur un plan général, qu’en les traitant dans le détail, au niveau micro-historique. Ce travail a été publié sous le titre Inferno Atlântico (Souza 1993).

8Ainsi, mes activités et mes travaux doivent être compris dans un contexte de renouvellement des études historiques au Brésil qui, dans les années 1980-1990, étaient très tournées vers les questions culturelles. Pour ma génération et ceux qui m’étaient proches, il s’agissait de bien établir les différences entre religion et religiosité, cette dernière considérée comme une pratique vécue et populaire, souvent loin des dogmes et des aspects institutionnels de la religion formelle ou « officielle ». Pour les historiens qui se sont consacrés à ce sujet, l’Europe moderne, celle d’après le concile de Trente, s’est rendu compte qu’il existait deux niveaux de religiosité, très éloignés l’un de l’autre. Du côté catholique aussi bien que du côté protestant, on essaya alors de surmonter ces décalages par la re-christianisation des campagnes, par des visites pastorales et des missions intérieures tournées vers ce qu’Adriano Prosperi (1997) a appelé « ces autres Indes ». Celles envoyées vers l’outre-mer ont été une importante expression de ce processus : elles dévoilèrent non seulement les différences évidentes entre, d’un côté, les croyances européennes et, de l’autre, celles des indigènes, des esclaves africains, des habitants de l’Afrique, de l’Inde, de la Chine et du Japon, mais elles révélèrent aussi l’étendue de l’hétérodoxie au sein des populations dites chrétiennes.

  • 2 J’utilise ici l’idée de Jean-Claude Schmidt (1976), selon laquelle il n’y a pas de survivance relig (...)

9À la suite des décisions des pères conciliaires, les régions d’outre-mer furent, tout autant que celles d’Europe, soumises aux visites de la Congrégation de l’Inquisition ou à celles des évêques et de leurs représentants (visites pastorales) qui constatèrent dans les diocèses locaux des traits de « vécu religieux » très semblables et même identiques à ceux qui étaient observés sur le Vieux Continent à la même époque2. La religiosité des premiers temps modernes était empreinte de conceptions populaires et laissait place à des discussions (par exemple sur la signification des dogmes) que les autorités cléricales considéraient comme blasphématoires. Et pourtant, on essayait de rendre la religion plus proche de la vie quotidienne du menu peuple et de lui donner une tournure plus émotionnelle. Quoi qu’en ait dit Lucien Febvre dans son grand livre Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle (1947), on constate que des propositions confinant à l’athéisme en côtoyaient d’autres plus marquées de protestantisme et de judaïsme. Sur les routes et sur les ponts, dans les tavernes d’Europe ou durant l’interruption du travail des moulins à sucre sud-américains, les mêmes propos revenaient : Marie n’avait été Vierge ni avant, ni durant, ni après la naissance de Jésus ; le père et le fils constituent vraiment la première personne de la Sainte Trinité ; le mariage n’a pas moins de valeur que l’état religieux (malgré la place spéciale donnée par l’Église à l’ordination et à la prêtrise) puisque mari et femme peuvent vivre selon les règles et les enseignements de la foi catholique ; la fornication hors mariage avec des femmes indiennes ou noires ne peut être considérée comme un péché (en dépit des Ve et IXe commandements). On entendait aussi des propos influencés par le judaïsme, le protestantisme, l’athéisme ou simplement l’iconoclasme : « Não acredito em pau e em pedra »  [Je ne crois pas en des pièces de bois et de pierre] ; « Não há senão viver e morrer » [Il n’y a rien d’autre que vivre et mourir] (Souza 1986 ; Vainfas 1989 ; Bennassar 1979 ; etc.).

10Le souci d’une religion « vraie » et « pure » hanta l’institution ecclésiastique aussi bien en Europe qu’au-delà des mers. Les missions catholiques dans les empires ibériques menèrent des conversions massives mais « imparfaites », pour utiliser une expression de Jean Delumeau souvent critiquée – lui-même d’ailleurs l’a remise en cause – mais toujours utile en tant qu’outil lors des débats (Delumeau 1971 et 1981). Les résultats de ces actions furent souvent imprévus et contre-productifs par rapport aux objectifs souhaités. Elles menèrent à des formes spécifiques de religiosité, encore aujourd’hui présentes en plusieurs lieux de l’Amérique latine comme c’est le cas, par exemple, des cultes luso-afro-brésiliens. Ces pratiques pouvaient revêtir un caractère collectif, dans le cadre des rites ibéro-indiens et ibéro-africains – comme les pajelanças, catimbós et calundus du monde luso-américain – sans cesser de s’exprimer dans des manifestations individuelles : magie divinatoire, assujettissement des volontés à des objectifs amoureux, utilisation d’amulettes pour « fermer le corps », etc. C’était le cas, par exemple, des bourses de mandinga, devenues très populaires dans le monde luso-brésilien à la fin du XVIIe et tout au long du XVIIIe siècle. Elles étaient constituées de mélanges « syncrétiques » d’éléments africains et européens : cheveux, débris de pierres d’autel, hosties, os, bouts de papier sur lesquels étaient écrits des formules magiques ou des sourates du Coran. La complexité de ces pratiques religieuses augmenta avec le développement de la colonisation et, à la fin de l’Union Ibérique (1640), les formes luso-afro-brésiliennes devinrent de plus en plus significatives, comme ce fut le cas du calundu. Dans des régions aussi éloignées que la Nouvelle Grenade et le Nord du Brésil on trouve des accusations faisant mention de réunions nocturnes organisées par des femmes métisses, indiennes et noires, des esclaves autant que des affranchies, qui étaient assimilées par les inquisiteurs au sabbat des sorcières.

Les années 1990-2010 : nouvelles approches

  • 3 Dans ce domaine, voir la thèse toujours inédite de Lana Lage da Gama Lima (1990). Voir aussi Lima ( (...)

11Les études sur la religiosité populaire, les déviances et les croyances hétérodoxes ont souvent côtoyé celles qui portaient sur les mœurs. L’œuvre de Luiz Mott a été un point de repère dans ce domaine, étayée par son incomparable connaissance des sources et des archives de l’Inquisition portugaise. Outre les analyses de la sodomie et autres crimes moraux punis par le Saint-Office, on y trouve des « archéologies » des rituels afro-brésiliens, dont l’acotudá et le calundu (Mott 1986, 1988, 1989, 1992 et 1994). Son principal ouvrage reste cependant le magnifique Rosa Egipcíaca: uma santa africana no Brasil Colonial (1993), qui est à la fois le portrait d’une vie et d’une époque mais aussi une étude de phénomènes religieux « syncrétiques ». Luiz Mott et Anita Novinski furent des « conseillers » et des répertoires vivants de sources pour au moins deux générations de chercheurs qui travaillaient sur la religiosité et les mœurs populaires au Brésil, dont moi-même3.

  • 4 Syncrétisme, acculturation et métissage culturel sont des conceptions très discutées et discutables (...)
  • 5 La dévotion aux Trois-Cœurs est une variation du culte du Sacré-Cœur promu par la visitandine franç (...)
  • 6 J’ai essayé de répondre à ces questions dans Souza (1993).

12Rosa Egipcíaca continue à inspirer de nombreux travaux. Abondant et impétueux comme un fleuve tropical, le livre mélange la méthodologie anthropologique et historique, la mémoire et l’histoire, des observations sur les pratiques contemporaines recueillies sur le terrain en même temps que des descriptions minutieuses d’accusations fournies par le procès en Inquisition mené contre l’inculpée, au XVIIIe siècle. Il s’agit d’un portrait de la religiosité populaire luso-afro-brésilienne ainsi qu’un exemple des procès menés contre le syncrétisme, l’acculturation ou le métissage culturel4. Ce travail met aussi en évidence les ambiguïtés propres à la religiosité populaire : Rosa avait souvent des visions à la manière de Thérèse d’Avila et a promu le culte des Trois-Cœurs5 à Mariana, dans la région centrale de l’Amérique portugaise, en même temps qu’elle pratiquait un catholicisme particulier qui lui a épargné les soupçons de sorcellerie (l’Inquisition s’est interrogée sur sa possession et sur le caractère plutôt démoniaque de ses extases). Malgré ses origines africaines et son expérience vécue aux frontières de l’empire portugais dans les Amériques, Rosa avait beaucoup en commun avec plusieurs visionnaires européennes dont la spiritualité inquiétait les inquisiteurs portugais, espagnols et italiens. Quelles étaient les frontières entre extase religieuse et possession démoniaque6 ?

13En raison de la forte influence exercée dans l’université brésilienne par les études de Serge Gruzinski, le problème des métissages culturels a été l’un des thèmes privilégiés par l’historiographie depuis les années 1990 (Gruzinski 1988 ; Bernand & Gruzinski 1988). Dans cette perspective, A heresia dos índios (Vainfas 1995) est une des études les plus abouties. L’ouvrage analyse en profondeur un cas remarquable de millénarisme indigène et d’acculturation – celui de la Santidade [Sainteté] de Jaguaripe (un moulin à sucre du Recôncavo de Bahia) – dans lequel les éléments de la cosmogonie tupi se mêlent à ceux du catholicisme prêché par les missionnaires jésuites. Vainfas met en évidence les relations complexes entre colonisation et mission : pour coloniser il fallait convertir, pour convertir il fallait entrer toujours plus loin dans les terres, mais des éléments culturels divers et souvent contradictoires s’entremêlaient sur le chemin de la conversion. Le catholicisme appris dans les collèges de la Compagnie fut ainsi, d’une certaine manière, le combustible qui nourrit la révolte des esclaves indiens. Peut-on, s’interroge Wyatt MacGaffey (1994), considérer la conversion dans les régions d’outre-mer (Congo par exemple ou, dans le cas de la Santidade, Amérique portugaise) comme un dialogue de sourds ? La réponse reste difficile et incertaine ; il n’en demeure pas moins que, comme le souligne MacGaffey, les objectifs de la catéchisation étaient souvent erratiques, voire impossibles à atteindre.

14Toujours dans A heresia dos índios, Vainfas (1995) se penche sur l’un des cas les plus spectaculaires de biculturalisme dans le monde luso-américain : celui de Domingos Fernandes Nobre. Ce métis d’Indien et de Blanc qui vivait entre la côte et le sertão de Bahia au milieu du XVIe siècle se faisait aussi appeler Tomacaúna. Dans la ville coloniale, il avait femme et enfants, fréquentait l’église le dimanche, se confessait et communiait. Peut-être que les habits européens cachaient ses cicatrices rituelles ou peut-être que, même si elles étaient visibles, personne ne s’en souciait vraiment. Quand il entrait dans la zona da mata [la forêt] en quête d’indiens, vendus ensuite aux planteurs de sucre comme main-d’œuvre, Tomacaúna ne parlait que la langue tupi et s’adonnait probablement à des rites anthropophagiques. Là, il vivait presque nu et avait plusieurs femmes. Tomacaúna est l’un de ces passeurs – ou intermédiaires – biculturels présents aux premiers temps de la colonisation des empires ibériques (Ares Queija & Gruzinski 1997).

  • 7 Gilberto Freyre (1933) reste un pionnier dans ce type d’approche. J’ai essayé d’étudier l’empire po (...)

15La perspective dominante de l’historiographie du Brésil colonial ayant longtemps était économique, l’approche pluriethnique et pluriculturelle des sociétés et de leurs croyances religieuses a été une révolution méthodologique7. Les sources qui ont alimenté ces recherches furent déterminantes dans la mesure où les documents de l’Inquisition étaient susceptibles, comme l’avait montré Carlo Ginzburg (1966 et 1989), de fournir des éléments ethnographiques sur les croyances populaires de l’époque moderne et de permettre même d’accéder aux couches assez profondes de cet univers.

16Présente dans de nombreux territoires d’outre-mer, la Congrégation de l’Inquisition a enregistré dans ses archives les descriptions minutieuses de pratiques religieuses et culturelles hétérodoxes. Dans le cas espagnol, il existait des tribunaux locaux. À Mexico et au Pérou, ils furent créés en 1571, à Cartagena de Indias, en 1610. Le Portugal n’en a installé qu’un outre-mer, celui de Goa, en Inde, en 1560. Les îles atlantiques – São Tomé, Principe, le Cap Vert – et le Brésil, avec son immense territoire et ses deux États (Brésil ; Grão-Pará et Maranhão), étaient rattachés à la juridiction de Lisbonne. Dans le cas espagnol, il était possible de persécuter et de juger in loco, à grand renfort d’autodafés spectaculaires, qui renforçaient la peur et l’intimidation. Dans le cas portugais, les procès se déroulaient à Lisbonne, et les accusés étaient donc transférés dans la capitale.

17Créées à des moments différents dans les divers territoires européens – 1478 en Castille, 1536 au Portugal, 1545 à Rome – les « Inquisitions modernes » (Bethencourt 1995) ont précédé la catéchèse préconisée par le concile de Trente (1545-1563) et sont très tôt devenues des instruments redoutables de la conversion et de la mission. L’expansion impériale des nations ibériques s’est souvent appuyée sur l’action inquisitoriale : dans le souci d’épurer la foi chrétienne, le Tribunal répondait aux objectifs propres des États modernes qui visaient à promouvoir une base religieuse plus homogène dans les populations.

18Les archives des tribunaux de l’Inquisition de l’époque moderne offrent des récits minutieux, en raison des questions précises et détaillées posées par les juges : on y décrit des relations personnelles, des événements, des conflits, des croyances et des comportements. Comme l’a remarqué Michel Foucault (1976), la réforme catholique et le Saint-Office ont transformé les hommes en « bêtes d’aveu ». Dominée par le vertige du détail, la curiosité de l’inquisiteur se rapproche, selon Carlo Ginzburg (1989), de celle des anthropologues contemporains. D’où le caractère « ethnographique » des procès, qui peuvent être envisagés comme des instruments pour accéder à la culture d’individus qui étaient peu familiarisés avec l’univers lettré.

19Néanmoins, l’accès à ces sources richissimes reste indirect. L’écriture du récit des faits et des événements n’est pas le fait des accusés ou des témoins eux-mêmes mais des greffiers qui pouvaient altérer ou corrompre les dépositions, dénaturer les informations. Il n’est donc jamais possible d’être assuré que ces paroles soigneusement recueillies correspondent à l’univers des croyances et des pratiques de ces populations illettrées ou, au contraire, à celui des élites, voire aux conceptions que les élites et leurs agents avaient attribuées aux populations illettrées.

  • 8 Ginzburg reprend cette idée dans plusieurs de ses ouvrages, en premier lieu dans Les Batailles noct (...)

20Carlo Ginzburg a essayé à de nombreuses reprises de résoudre le problème des « filtres » que rencontre sur sa route le chercheur qui s’intéresse à ces sources aujourd’hui. Son point de départ a été, à la suite de Mikhaïl Bakhtine (1929), le constat du caractère dialogique des situations d’interrogatoire : différents niveaux de signification peuvent coexister et des décalages s’insérer entre ce qui est demandé et ce que l’on répond. Pour l’historien italien, lorsqu’on perçoit l’impossibilité des inquisiteurs à comprendre le récit des inculpés et que l’on se rend compte de leur perplexité face à des propositions considérées comme absurdes, on n’est pas très loin des niveaux profonds des croyances populaires modernes8. En fait, les problèmes méthodologiques rencontrés face à ces types d’archives ne sont pas éloignés de ceux qu’éprouvent les anthropologues lorsqu’ils se demandent s’ils ont vraiment accédé à la réalité des peuples qu’ils étudient. L’anthropologie post-moderne, elle aussi, a mis en question la nature de la connaissance qu’elle produit. Portée par le discours du chercheur, elle resterait plus proche de la culture de ce dernier que de celle qu’il essaye d’interpréter.

21L’alerte donnée, le problème demeure. Ces types de documents doivent être soigneusement analysés, le non-dit étant souvent aussi important que ce qui est directement accessible. En dépit de ces difficultés, les recherches faites dans les archives de l’Inquisition portugaise au long des années 2000-2010 ont donné des résultats importants sur des thèmes très variés : les personnages persécutés par le Saint-Office, les nouveaux chrétiens (un sujet d’étude classique au Brésil), les aspects institutionnels du Tribunal, son fonctionnement, ses agents, ses rapports avec la justice ecclésiastique (Gomes 1997 ; Britto 2000 ; Assis 2011 ; Mattos & Muniz 2013 ; Mattos 2014 ; Rodrigues 2011 et 2014). Par ailleurs, portés par ce dynamisme, les historiens brésiliens se sont projetés vers des contextes non-américains, comme le Tribunal de Goa dans l’Inde Portugaise (Tavares 2004) ou la confrérie de São Jorge à Lisbonne (Santos 2005).

  • 9 Hors du Brésil, l’historien nord-américain James Sweet (2003 et 2011) a aussi développé des aspects (...)
  • 10 Pour un travail inspiré de celui-ci, voir Sapede (2014).

22Les chercheurs étant munis d’une méthodologie plus sophistiquée, les regards portés sur la nature des croyances sont devenus de plus en plus précis et les résultats de plus en plus complexes. João José Reis (1988) a discuté certains aspects de mon analyse du calundu considérant comme trop risqué de faire descendre les religions afro-brésiliennes d’aujourd’hui des rituels luso-afro-brésiliens des temps coloniaux. À ses yeux, ce serait ignorer l’épaisseur incontournable du temps écoulé. J’ai « revisité » le calundu tout en tenant compte de ses critiques et en développant l’analyse du rituel (Souza 2002). Daniela Buono Calainho et Alexandre Marcussi ont suivi des pistes ouvertes dans ma thèse de doctorat, comme l’usage des bourses de mandinga et les extases rituelles d’une esclave africaine, Luiza Pinta. Elles ont apporté des contributions fondamentales à l’étude de la religiosité coloniale (Calainho 2008 ; Marcussi 2010 et 2015)9. Marina de Mello e Souza (2002) s’est penchée sur les origines congolaises de la fête du couronnement du Roi Congo, très populaire dans le Brésil du XIXe siècle et encore organisée aujourd’hui10.

  • 11 Voir aussi les considérations d’Anthony Pagden (1987) sur le père Joseph François Lafitau comme pré (...)

23Plus récemment, plusieurs études se sont appuyées sur les documents produits par les missionnaires. Cristina Pompa (2003) et Adone Agnolin (2007) ont examiné les relations entre pères jésuites et Indiens catéchisés en soulignant la complexité des rapports établis entre la « religion » et la « traduction » de croyances, souvent déformées. Le problème des « filtres » se pose à nouveau dans ces situations : les écrits des missionnaires représentent des sources d’une autre nature, mais à bien des égards semblables aux documents inquisitoriaux. Pourtant, ces agents de la foi ont été considérés comme des « ethnologues avant la lettre ». Il en a été de même des voyageurs réformés comme Jean de Léry dont l’Histoire d’un voyage en Terre de Brésil parue en 1574 était considérée par Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques (1955) comme « le bréviaire de l’ethnologue »11.

24On pourrait se demander quelles sont les sources les plus fiables : celles produites par les inquisiteurs ou celles produites par les missionnaires ? Essayant de comprendre, quelquefois avec une certaine empathie, les croyances hétérodoxes et leurs protagonistes, les missionnaires souhaitaient d’abord le succès de leur mission. Les inquisiteurs, au contraire, étaient plus durs et méfiants ; de nombreux historiens les considèrent comme étant d’abord intéressés par la résistance de l’hérésie et sa perpétuation. La raison d’être de la mission était la conversion des ouailles, l’Inquisition tirait le sens de son existence de celle des hérétiques, les deux institutions étant par ailleurs caractérisées par leurs regards subjectifs. À suivre Ginzburg – et Bakhtine comme il le suggère – je suis tentée de croire que les décalages entre ce qui fut dit et ce qui fut enregistré, ainsi que les difficultés des inquisiteurs à comprendre les récits des inculpés, aident l’historien, tandis que l’empathie des missionnaires pourrait, au contraire, contaminer les sources.

Conclusion

25Dans cet univers de doutes et d’incertitudes, de nouvelles études sur le rôle joué par les traditions africaines et indiennes dans la religiosité populaire ont vu le jour. Une connaissance plus approfondie de l’anthropologie et de la linguistique historique s’est aussi imposée, de même que l’adoption de méthodes interdisciplinaires. Ces travaux s’attachent à des individus comme Luiza Pinta (Marcusi 2015) ou Domingos Álvares (Reis 2008). On peut voir là un signe des temps et une différence par rapport aux recherches des années 1980, plutôt portées par des visions généralisantes et ouvrant sur des « histoires globales » réunissant l’Europe, l’Afrique et l’Amérique.

26Ces dernières années furent caractérisées par des analyses plus minutieuses des contenus et de la signification de la religion pour ceux qui la pratiquent. C’est le cas notamment avec l’étude des procédés de traduction culturelle des missionnaires essayant de convertir les indiens, ou avec celle de la transformation des croyances indiennes lors du contact avec les Européens. Par ailleurs, l’accroissement des connaissances des historiens brésiliens sur le continent africain a notamment favorisé les travaux visant à distinguer et à caractériser les différents groupes – nações [nations] – de captifs transportés au Brésil et leur importance dans ces pratiques.

27Ces quelques exemples des nouvelles tendances de l’historiographie religieuse et coloniale de l’Amérique portugaise en montrent les directions les plus fécondes : syncrétisme, acculturation, transculturation, métissage culturel, traduction, etc. Ces approches et conceptions variées, souvent critiquées et renouvelées au fil des années, inscrivent ces études dans la longue durée.

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Notes

1 À cette époque, Formação do Brasil Contemporâneo (1942), ouvrage de l’historien marxiste Caio Prado Jr., exerçait une influence considérable sur les nouvelles générations formées sous la dictature militaire.

2 J’utilise ici l’idée de Jean-Claude Schmidt (1976), selon laquelle il n’y a pas de survivance religieuse, puisque tout est « vécu » ou ne l’est pas.

3 Dans ce domaine, voir la thèse toujours inédite de Lana Lage da Gama Lima (1990). Voir aussi Lima (1986).

4 Syncrétisme, acculturation et métissage culturel sont des conceptions très discutées et discutables dont l’approfondissement n’a pas place dans cet article. Pour plus de détails sur ce thème voir, entre autres, Ferretti (1995), Ortiz (1940), Gruzinski (1999).

5 La dévotion aux Trois-Cœurs est une variation du culte du Sacré-Cœur promu par la visitandine française Marguerite-Marie Alacoque à la fin du XVIIe siècle et introduit au Brésil par le premier évêque, Dom Frei Manuel da Cruz. C’est au contact de ce dernier que Rosa Egipcíaca l’a appris et, ensuite, développé (Cf. Mott 1993, 313-333).

6 J’ai essayé de répondre à ces questions dans Souza (1993).

7 Gilberto Freyre (1933) reste un pionnier dans ce type d’approche. J’ai essayé d’étudier l’empire portugais atlantique selon une approche socioculturelle dans Souza (1986 et 1993). L’œuvre de Gruzinski (1988, 1999, 2004, 2008 et 2012) est un excellent exemple de ce procédé.

8 Ginzburg reprend cette idée dans plusieurs de ses ouvrages, en premier lieu dans Les Batailles nocturnes (1966).

9 Hors du Brésil, l’historien nord-américain James Sweet (2003 et 2011) a aussi développé des aspects et des profils biographiques suggérés dans Souza (1986).

10 Pour un travail inspiré de celui-ci, voir Sapede (2014).

11 Voir aussi les considérations d’Anthony Pagden (1987) sur le père Joseph François Lafitau comme précurseur de l’ethnologie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laura de Mello e Souza, « Religion et religiosité dans le Brésil colonial : parcours historiographique (1933-2015) »Brésil(s) [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 30 mai 2016, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/bresils/1862 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.1862

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Auteur

Laura de Mello e Souza

Laura de Mello e Souza est professeure d’histoire du Brésil à l’Université de Paris IV Sorbonne (Centre Roland Mousnier).

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