Navigation – Plan du site
Dossier – Ce que l’anthropologie doit au Brésil : terrains et théories

Ethnologie brésilienne. Les voies d’une anthropologie indigène

Etnologia brasileira: alguns caminhos de uma antropologia indígena
Brazilian Ethnology: Pathways of an Indigenous Anthropology
Dominique Tilkin Gallois, Adriana Queiroz Testa, Augusto Ventura et Leonardo Viana Braga
Traduction de David Yann Chaigne

Résumés

Nous présentons dans cet article une proposition d’analyse du contexte actuel de l’ethnologie au Brésil. Dans un dialogue avec d’autres synthèses produites au long des dernières décennies, nous abordons l’une des particularités actuelles les plus significatives de ce sous-domaine de l’anthropologie brésilienne, à savoir l’émergence d’une anthropologie indigène. Plutôt que d’essayer de la définir, nous avons choisi de prendre position face à ce phénomène en exposant quelques-uns des problèmes suscités par les travaux de chercheurs amérindiens.

Haut de page

Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en juillet 2015 ; approuvé en novembre 2015

Traduit du portugais

Texte intégral

Les auteurs remercient Talita Lazarin Dal’Bó pour ses commentaires relatifs à la première version de ce texte.

1Rendre compte des transformations récentes de l’anthropologie brésilienne consacrée aux peuples indigènes suppose l’adoption d’un point de fuite qui, aussi téméraire soit-il, sera nécessairement un chemin choisi parmi tant d’autres. Par cette tentative, nécessairement brève, nous chercherons à cerner les conditions de l’émergence d’une anthropologie indigène qui, dans différents contextes universitaires brésiliens, apparaît aujourd’hui comme une expérience novatrice. Toutefois, il convient d’abord de soulever quelques questions sur les parcours de ce que l’on appelle aujourd’hui « l’ethnologie indigène » ou encore « l’ethnologie amérindienne ».

2Ces questions empruntent de nombreuses voies et commencent par une série de bilans, conçus comme des listes de thèmes étudiés au sein de champs ethnographiques donnés. Les pratiques d’engagement intimement liées à l’anthropologie brésilienne ont donné lieu, quant à elles, à des débats cruciaux autour des différentes perspectives théoriques et méthodologiques relatives aux points de vue indigènes, offrant des résultats prometteurs pour une interlocution approfondie entre anthropologues et Amérindiens au sein des universités.

3La brève description présentée ici de quelques-unes des innombrables possibilités explorées par l’ethnologie au Brésil introduit les importantes contributions que les Amérindiens eux-mêmes, en tant que spécialistes, chercheurs ou, comme on le dit souvent dans le milieu académique brésilien, « universitaires indigènes », peuvent apporter à une anthropologie jusqu’alors occupée à parler d’eux ou, dans des recherches collaboratives plus récentes, « avec eux ». Quelles transformations ces collaborateurs ou auteurs indigènes sont-ils en mesure d’apporter à notre discipline ?

4Nous proposons que cette question soit entendue comme l’une des formes possibles d’interrogation et d’observation de la contribution de l’ethnologie brésilienne à l’anthropologie en général. Quiconque connaît un peu le panorama actuel de cette discipline au Brésil sait qu’au fil de son développement, certaines approches spécifiques, qui visent à aborder la réalité indigène dans sa diversité – pour éviter la tentation toujours présente de sa transformation en une identité amérindienne générique –, ont été et sont encore prépondérantes. Avant d’emprunter les voies que nous avons choisies de parcourir, il convient de souligner qu’à l’instar de tous les sous-domaines de l’anthropologie, l’ethnologie offre une grande variété d’approches théoriques et pragmatiques de recherche. Le constat de cette multiplicité nous permet de relativiser le postulat de l’existence a priori d’une entité appelée ethnologie brésilienne, mais aussi d’une anthropologie mondiale qui engloberait tout ce qui se fait au sein de la discipline. En d’autres termes, il s’agit de considérer l’ethnologie brésilienne non pas comme une unité aux frontières préalablement délimitées, mais plutôt comme un faisceau ou un enchevêtrement de questions théorico-méthodologiques connectées entre elles et liées de multiples et complexes façons à d’autres disciplines. Nous proposons dans cet article de suivre quelques-uns des chemins empruntés par l’ethnologie brésilienne sans prétendre à un relevé historique exhaustif et sans présenter une comparaison systématique avec les anthropologies indigènes produites dans d’autres pays, ce que l’espace ici octroyé nous interdit.

5Notre présentation sera divisée en trois parties. Dans la première, nous proposerons une sélection de questions posées par certains commentateurs de l’ethnologie au Brésil, une sélection évidemment partiale dans la mesure où beaucoup de contributions devront être laissées de côté. Soulignons néanmoins que, dans nombre de ces bilans, qu’ils soient ou non l’œuvre d’ethnologues, il est communément admis que l’ethnologie constitue « l’une des spécialités qui ont le plus contribué à la formation des concepts et des problèmes de notre discipline, une spécialité que d’aucuns considèrent comme la "véritable" anthropologie ou, pour le moins, la "cour d’école" d’où auraient émergé les autres » (Montero 2006, 47). Notre but est d’extraire quelques exemples paradigmatiques de descriptions générales des mouvements de développement de l’ethnologie dans le pays, ce qui nous permettra d’ébaucher un bref inventaire des parcours suivis par certaines questions aujourd’hui pertinentes pour cette sous-discipline. Dans les deuxième et troisième parties, nous nous pencherons sur une évolution récente que nous croyons fort féconde pour la production de nouvelles problématiques ethnologiques : l’émergence de ce que l’on a appelé, au Brésil, une anthropologie indigène.

Quelques mouvements transformateurs de l’ethnologie au Brésil

  • 1 « Ethnologie indigène » est la dénomination utilisée par les agences de développement de la recherc (...)

6Nous commencerons par Florestan Fernandes (2009 [1957]). Ce sociologue a décrit, pour le deuxième quart du XXe siècle, l’institutionnalisation de l’ethnologie en tant que science universitaire ayant alors à sa charge, non seulement l’étude des peuples indigènes, mais également des Noirs, des paysans et des immigrés. On voit d’emblée que cette configuration diffère de la situation actuelle de l’ethnologie brésilienne qui, outre le fait d’être réduite à un sous-domaine de la discipline « anthropologie », est agrémentée d’un qualificatif un tant soit peu redondant, à savoir « indigène », étant donné qu’il n’existe pas au niveau institutionnel1 d’autre adjectif accolé à ce champ. Autrement dit, étudier l’ethnologie revient à étudier les Amérindiens, le contraire n’étant pas nécessairement vrai. D’autres domaines de connaissance se consacrent en effet à des recherches sur les peuples indigènes, comme, entre autres, la médecine, la démographie, la linguistique, l’histoire ou l’éducation. Ce contexte institutionnel est important pour poursuivre l’analyse.

  • 2 L’auteur souligne les questions suivantes : « Quelle est la nature des sociétés tribales ? Quels so (...)
  • 3 Voir http://www.juliomelatti.pro.br (consulté le 1er juillet 2015).
  • 4 Les « zones culturelles indigènes du Brésil » proposées par Eduardo Galvão en 1960 étaient déjà une (...)

7Revenons à l’ouvrage de Fernandes. Il propose une séquence de thèmes privilégiés par la recherche ethnologique, qu’il classe en phases : d’abord, le changement culturel ; ensuite, la religion, la magie, le chamanisme et la mythologie ; enfin, l’organisation sociale, une thématique associée au moment où l’ethnologie devenait une science universitaire (Id., 154). Si l’institutionnalisation de l’ethnologie au Brésil passe par cet enchaînement de thèmes et par leurs actualisations cycliques, elle est également entièrement liée à un autre aspect indiqué par l’auteur : son caractère « empirico-intuitif » que l’on doit à l’influence directe de l’empirisme britannique (Id., 151-152). Ce dernier point est aujourd’hui un réquisit quasiment impératif qui se traduit par l’accent mis sur la recherche de terrain pour consolider le travail ethnographique. Pendant presque quarante ans, les commentaires sur les avancées de la recherche en ethnologie indigène ont suivi la tendance indiquée par Fernandes. Il s’agissait de consolider, voire de réifier des problématiques à partir desquelles on peut, aujourd’hui, faire un bilan de la fréquence des thèmes abordés dans les articles des différentes revues d’anthropologie. La succession adoptée par les commentateurs confirme généralement le pronostic de Fernandes, en commençant par la thématique alors émergente : les études des formes d’organisation sociale. Comme l’a souligné Anthony Seeger, ces travaux devaient « répondre à quelques questions fondamentales » (1980, 142)2 et rendre compte de la complexité gouvernant l’approche classique de l’époque : « les sociétés indigènes comme totalités culturelles » (Melatti 1983, 25). Quoi qu’il en soit, la formulation des thèmes centraux de l’ethnologie était en général tripartite : organisation sociale et parenté, religion et cosmologie, contact et changement culturel. Les questions englobées par ces thématiques générales ont progressivement émergé dans les inventaires, comme cela a été le cas des études relatives à l’ethnicité (Carneiro da Cunha 1986 et 2009 ; Oliveira Filho 1993 et 1994), des recherches sur les esthétiques et les arts amérindiens (Velthem 2003 ; Vidal 2007 ; Lagrou 2009), de l’anthropologie médicale et des études sur la santé indigène (Langdon & Garnelo 2004 ; Langdon & Cardoso 2015) ou encore de l’anthropologie de l’État et de l’administration publique (Souza Lima 1995), etc. Il convient de souligner que cet accent mis sur des thèmes devant être approfondis à partir du travail de terrain opérait comme une cartographie des avancées de la recherche ethnologique dans différentes zones culturelles. Il indiquait, bien qu’indirectement, les questions devant encore faire l’objet de recherches dans les régions les moins étudiées. La compilation, périodiquement actualisée et mise à disposition sur le site Internet Página do Melatti [La Page de Melatti]3 est à ce titre exemplaire. Nous devons également à Julio César Melatti la réévaluation des zones culturelles4 au moyen de la délimitation de zones ethnographiques, « de façon à accentuer le fait qu’elles n’existent pas entièrement en elles-mêmes, mais que le chercheur est celui qui, en dernière analyse, les circonscrit » (2011, 7). Cet exercice a permis de dépasser « l’uniformité et l’homogénéisation culturelle au profit d’une plus grande attention portée aux rapports sociaux ». Cette transformation d’une extrême importance pour l’ethnologie brésilienne trouve son origine dans une proposition d’identification de « pôles d’articulation indigène » à partir desquels on pourrait « montrer les liens des sociétés indigènes entre elles et avec les sociétés nationales [...], chacune d’entre elles n’étant pas regroupée avec celles qui lui ressemblent le plus, mais plutôt avec celles avec qui elle partage sa vie sociale » (Melatti 2011, 4-5). Soulignons qu’un autre mouvement, que l’on pourrait qualifier de contraire, exige que soient minutieusement analysées les relations entre groupes vivant de chaque côté des frontières du Brésil – soit un nombre significatif de peuples – pour mettre en lumière les effets différenciés des politiques indigénistes nationales.

  • 5 Soulignons la récente publication de la compilation « Politiques culturelles et peuples indigènes » (...)

8L’intérêt pour les effets des politiques indigénistes – et, plus récemment, des politiques publiques de manière générale5 – constitue un autre foyer de transformation de l’ethnologie brésilienne. Au Brésil – ou en Amérique latine comme un tout –, ainsi que le propose Roberto Cardoso de Oliveira, l’anthropologue « n’étudie pas un autre transocéanique et distant, mais un autre interne et proche » (1994, 15 ; c’est l’auteur qui souligne). Il en résulte une pratique anthropologique spécifique, désignée comme « indigénisme », à partir de laquelle se déploient de multiples thèmes et de nouvelles manières d’articuler des réflexions théoriques aux résultats de recherches conduites à partir d’un engagement citoyen ou, comme le propose Cardoso de Oliveira, de la participation de l’anthropologue à « l’entreprise civique de construction de la nation » (Id., 19). Depuis les débuts de l’institutionnalisation de l’ethnologie au Brésil, les motifs qui soutiennent ces engagements reproduisent et actualisent sans cesse la problématique cruciale des terres indigènes (Oliveira Filho 1998a et 1998b). Indépendamment de leurs préférences théoriques, les ethnologues se mobilisent pour décrire dans leur complexité les processus de territorialisation. Ils produisent ainsi un ensemble d’analyses ne se limitant pas à répertorier les pertes de territoires mais innovant dans la description des relations entre formes sociales, cosmologies, écologies, etc. L’espace nous manque ici pour citer les innombrables travaux s’inscrivant dans cette veine. Soulignons néanmoins que les connexions établies pour décrire les relations des Amérindiens avec leurs territoires ont éloigné de l’ethnologie les présupposés et le langage du matérialisme culturel (Seeger 1980, 141). Elles ont permis d’engager un mouvement jusqu’à présent très fertile au sein des recherches en ethnologie, un mouvement qui met en lien la sociodiversité et la biodiversité et que l’on doit à Manuela Carneiro da Cunha et Mauro Almeida (2001 et 2002). Cette évolution a pris de l’ampleur grâce à l’attention portée par les chercheurs à la configuration de ce que l’on a appelé les « connaissances traditionnelles » et à leurs transformations au sein des rapports avec les autres systèmes de connaissance (Carneiro da Cunha 2009 et 2012). C’est d’ailleurs dans le contexte de ces recherches qu’ont surgi les expériences collaboratives et les partenariats les plus significatifs avec des chercheurs indigènes que nous mentionnerons plus loin.

9Continuons toutefois à nous intéresser aux autres mouvements, en revenant au tournant du XXIe siècle, lorsqu’Eduardo Viveiros de Castro (1999) proposa un inventaire des concepts fondateurs des différents parcours de l’ethnologie. L’auteur présentait alors une image toute en dualité de l’ethnologie brésilienne, caractérisée par deux approches incompatibles : d’un côté, ce qu’il appelle la visée « contactualiste » fondée sur des notions comme l’ethnicité, la territorialisation ou l’anthropologie historique, focalisant son attention sur les problématiques du changement ; de l’autre, l’« ethnologie classique », inspirée de la notion maussienne de personne couplée à celle de corporalité, notions ici entendues comme matrice conceptuelle de la pensée indigène (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979). Les relations entre chamanisme et mythologie et, à la limite, entre magie et religion, sont abordées selon une perspective cosmologique qui les tient pour inséparables. Si l’on suit ce que proposait Fernandes, nous constatons ici un retour au chamanisme et à la mythologie mais, cette fois-ci, avec une consistance scientifique ou empirico-intuitive qui n’avait été que succinctement introduite dans les études d’organisation sociale. Ce point de vue a, de plus, pour conséquence de diluer la différence entre organisation sociale et cosmologie. C’est dans le contexte de cette seconde approche qu’apparurent les recherches sur le perspectivisme amérindien, selon l’expression promue par Viveiros de Castro (1996), et qui deviendra « le concept le plus cité de l’anthropologie brésilienne, à l’intérieur comme en dehors des frontières de l’ethnologie » (Saez 2012, 7).

  • 6 Pour une contre-argumentation pertinente, voir Saez (2012).

10Une décennie plus tard, Alcida Rita Ramos (2010) a mis à jour le bilan de Viveiros de Castro dont elle renforce la dualité, tout en portant de sévères critiques au concept de perspectivisme amérindien et à ses développements, principalement au Brésil6. Il est important de souligner, dans ce travail, l’explicitation de la nécessité de symétrie entre, si l’on peut s’exprimer ainsi, les épistémologies de l’anthropologue et du natif. Cette affirmation, d’une certaine manière, dérive également des critiques postcoloniales sur la position des natifs en tant qu’objets, et non sujets, des productions anthropologiques. C’est ce que Ramos appelle l’« approche trans-épistémique » en faisant référence à Stuart Kirsh (2006). En s’appuyant sur les travaux de ce dernier pour les comparer avec les procédures adoptées dans les études publiées dans le recueil collectif Pacificando o branco (Albert & Ramos 2002), Ramos affirme qu’aucune ethnographie perspectiviste ne s’est encore révélée trans-épistémique (2010, 37). Pour l’auteure, l’effet principal de cet échec du perspectivisme consisterait en l’exotisation des indigènes étudiés.

11En confrontant les influences respectives de deux modèles – perspectivisme et friction interethnique –, Ramos finit par opposer une approche centrée sur l’interne (« le monde symbolique interne ») à une autre, focalisée sur l’externe (« la préoccupation politique relative au destin des peuples indigènes ») (2010, 26). Elle réduit ainsi la cosmologie à une vision du monde, tout en réaffirmant la dualité mentionnée ci-dessus. Comme alternative à cette opposition, on pourrait suggérer que l’affinement de la notion de transformation nous permette d’en faire notre concept central.

  • 7 « Les quelques tribus qui résistent encore à l’assujettissement n’ont de signification que comme év (...)

12Cela éviterait ce premier risque solipsiste d’avoir à choisir entre changements culturels et continuités au sein des « digestions structurelles » (Saez 2011, 595). Quelque chose doit bien exister entre une Histoire qui avale les Amérindiens, comme Darcy Ribeiro le pensait des indigènes du Nordeste7, et des Indiens philosophes qui avalent l’Histoire, comme le fait une mauvaise lecture du perspectivisme amérindien (Id.).

  • 8 Voir par exemple Carneiro da Cunha (1998, 1999 et 2009).
  • 9 Il convient de noter que la place des travaux réalisés à l’USP est également reléguée au second pla (...)
  • 10 Voir, entre autres, Farage (1991), Gallois (1994), Saez (1995), Perrone-Moisés (1996) et Tassinari (...)

13C’est en ce sens que Ramos devrait mieux situer la place qu’occupent les travaux de Manuela Carneiro da Cunha et de John Monteiro autour de ce que l’on a appelé l’« histoire indigène », et dont les développements actuels peuvent également répondre à la critique de Ramos sur les approches trans-épistémiques8. À partir du début des années 1990, l’ethnologie produite à l’Université de São Paulo (USP)9 et, plus spécifiquement, dans le cadre du Núcleo de História Indígena e do Indigenismo, s’est surtout occupée des articulations entre rapports interethniques et relations socio-cosmologiques10. Il s’agissait principalement d’ethnographier les réflexions indigènes sur leurs relations d’altérité, ce qui incluait, sans exclusive, les rapports coloniaux et ceux avec l’État brésilien. Les liens de ce type de travaux avec l’attention portée aux zones ethnographiques ont permis de penser les changements par l’entremise d’une approche centrée sur les réseaux de relations (Gallois 2005a) et de potentialiser ainsi les transformations dans les rapports d’altérité comme des traductions indigènes. En outre, si l’on considère que ces réseaux de communication véhiculent des conceptions autour de ce que serait « être amérindien », nous avons ainsi accès à d’intéressantes réflexions sur les diverses manières dont on « apprend à être amérindien » (Gallois 2001, 2005b, 2012). Cela a donné naissance à un mouvement analytique hélicoïdal qui permet d’aborder aussi bien les manières de « devenir blanc » (Kelly 2005) que les contextes et les expériences, toujours particuliers, d’indianités. Dans toutes les universités, enfin, un nombre croissant de travaux a adopté avec succès cette ethnologie trans-épistémique proposée par Ramos ou, pour le dire d’une autre manière, une ethnographie de la réflexion qu’a si bien illustré le travail de César Gordon (2006). Dans tous les cas, ces ethnographies se sont attachées à montrer avec perspicacité comment les objets ethnographiques sont construits a posteriori (Saez 2011, 599). C’est particulièrement le cas lorsqu’on prend en compte la manière dont les Amérindiens pensent leur actualité – y compris par rapport aux non-indigènes –, mais également la façon dont les anthropologues abordent les particularités de leurs interlocuteurs avec, toujours en toile de fond, l’a priori de la rencontre coloniale qui inclut la présence du chercheur lui-même (Viveiros de Castro 1993). Cela suffit à confirmer que l’ensemble de ces travaux sont épistémologiquement et ethnographiquement perspectivistes, dans le sens où l’entend Saez (2011).

14Si notre propos consiste à dire qu’une anthropologie trans-épistémique ne constitue pas au Brésil un phénomène aussi récent qu’on veut bien le dire, qu’aurait donc à nous apporter de nouveau l’ethnologie brésilienne actuelle ? Nous faisons nôtre la réponse de Ramos à cette question : la présence d’Amérindiens dans les universités du pays. Comme nous allons le voir, ce mouvement est fort récent, mais il n’en génère pas moins des questions salutaires quant aux éventuelles transformations des cadres institutionnels et aux contributions épistémologiques à l’ethnologie brésilienne.

Multiplier les questions

  • 11 Pour une évaluation critique de ce mouvement, qui a commencé dans différents pays d’Amérique latine (...)
  • 12 Selon la législation brésilienne, l’enseignement dit « basique » comprend tous les niveaux d’enseig (...)

15L’arrivée d’Amérindiens dans les cursus universitaires du pays a commencé à la fin des années 1980, avant que le phénomène ne s’intensifie considérablement, au début des années 2000. Dans des textes récents, les anthropologues Antônio Carlos de Souza Lima et Maria Macedo Barroso (2007 et 2013) ont établi le lien entre la demande indigène en enseignement supérieur et deux évolutions récentes. La première serait l’avancée du processus de scolarisation primaire et les changements survenus dans cette politique lors des dernières décennies du XXe siècle. D’une éducation dont le but était de civiliser les Amérindiens pour les assimiler à la communauté nationale (mise en œuvre par l’ancien organisme indigéniste officiel, le Service de protection des Indiens, et par des institutions religieuses missionnaires), on est passé à une éducation dite « interculturelle11 », censée être gérée par les communautés elles-mêmes, dans le but de respecter et de mettre en valeur les spécificités indigènes. La seconde évolution se réfère à un tout autre éventail d’attentes et de demandes. Elle inclut par exemple « la quête de compétences pour gérer les terres indigènes et les défis d’un nouveau seuil d’articulation entre les peuples indigènes et l’État » (Souza Lima & Barroso 2007, 7). Il est à cet égard significatif que les chercheurs qui investissent ce contexte récent (Barroso-Hoffmann 2005, 7-8 ; Amaral 2010, 115 ; De Paula 2013) analysent la présence d’Amérindiens dans l’enseignement supérieur brésilien selon deux modalités principales : l’insertion grâce à des licences interculturelles (cursus spécifiques de formation des professeurs indigènes amenés à enseigner au niveau primaire et secondaire12 dans des écoles bilingues et interculturelles) et l’entrée dans des cursus universitaires communs, où les Amérindiens étudient avec le reste de la population.

16La présence indigène dans les universités du Brésil, qui n’en est qu’à ses débuts mais qui ne cesse de croître, sera à l’avenir certainement en mesure d’apporter à l’ethnologie des développements fort intéressants, principalement en ce qui concerne le sous-domaine de l’anthropologie ayant pris corps à partir des recherches sur les formes de vie et les régimes de connaissance divers et complexes mis en œuvre par les populations amérindiennes. En outre, l’appropriation croissante par les sujets indigènes des outils de production des savoirs universitaires et scientifiques, dont ils font l’expérience au sein des différentes modalités de participation à l’œuvre dans l’enseignement supérieur, porte en elle un potentiel important et extrêmement riche de mise en perspective de ces thématiques.

17Ramos, qui mène une réflexion sur les évolutions actuelles de l’ethnologie, formule simultanément un diagnostic et un pronostic sur la problématique qui nous intéresse ici. Dans ses travaux, l’auteure souligne l’appropriation par les peuples indigènes du « principal produit des ethnographes, à savoir les ethnographies » (Ramos 2007, 17), aspect que l’on ne retrouvait pas dans les préoccupations mises en lumière par les inventaires antérieurs. Ceci a été possible, précise-t-elle, grâce à un processus par lequel les Amérindiens « passent de sujets de recherche à chercheurs » (Id., 11). Elle voit, dans ces nouvelles modalités de participation à la production d’ethnographies, une source potentielle de rénovation et de critique du champ de la production ethnologique au Brésil. Elle propose, en même temps, de s’orienter vers ce qu’elle a appelé l’« œcuménisme anthropologique » (Ramos 2013), afin d’aborder les systèmes de connaissance indigènes comme des théories au statut symétrique de celui des autres théories sociales, ouvrant ainsi la voie à de nouvelles formes de compréhension des phénomènes sociaux (Id., 27). Elle envisage ainsi que des intellectuels amérindiens puissent proposer de nouvelles problématiques dans le champ de l’anthropologie et contribuer à l’élargissement de ses pratiques.

18Ces dernières perspectives sont particulièrement intéressantes. Il n’en demeure pas moins nécessaire d’évaluer dans quelle mesure ces exercices d’« œcuménisme anthropologique » ou d’« anthropologie trans-épistémique » proposés par l’auteure (2010) pourront se concrétiser dans la production, de la part d’anthropologues indigènes, de ce qu’elle appelle des « auto-ethnographies » (Id.). Il s’agit en effet d’un phénomène récent de l’ethnologie brésilienne. Un bilan initial de cette problématique suppose d’analyser les défis actuels de ce type de production sous d’autres cieux, où l’on parle également d’« auto-anthropologie » (Strathern 1987) ou encore d’« anthropologie native » (Kuwayama 2003), ce que nous ne serons pas en mesure d’approfondir ici. Il convient toutefois de souligner que, malgré l’implication croissante de chercheurs amérindiens au sein de programmes universitaires de tous niveaux et les initiatives de recherche promues par les politiques publiques ou les ONG, ces nouvelles expériences de production et de diffusion des connaissances ne sont pas forcément mises en œuvre dans le champ de l’anthropologie. De fait, les étudiants amérindiens qui entrent à l’université ne cherchent pas nécessairement à étudier l’anthropologie, tout comme le contact fréquent de ces chercheurs indigènes avec des anthropologues (dans les communautés ou les universités) ne suscite pas forcément chez eux l’envie de se consacrer à cette discipline. Nous devons même nous demander si, dans l’ensemble des diverses formes de production et de communication de la connaissance, l’ethnographie a réellement, pour les chercheurs amérindiens, la dimension intellectuelle et politique que Ramos croit identifier :

Après une longue histoire de soumission forcée, les peuples indigènes du Brésil et d’ailleurs agissent aujourd’hui dans l’urgence pour assumer la production d’ethnographies en tant que capital symbolique. Un peu comme si, du point de vue natif, l’ethnographie était trop importante pour être laissée aux ethnographes. La quête, symboliquement saturée, du rapatriement de l’identité culturelle, qui a commencé avec l’acte politique de l’autoreprésentation, ne se parachève que lorsque la production ethnographique est dûment appropriée. (Ramos 2007, 21)

19De plus, lorsque les Amérindiens cherchent effectivement à faire de l’anthropologie leur parcours de formation et de pratique professionnelles, peut-on pour autant dire que leurs ethnographies sont des « auto-ethnographies » ? En d’autres termes, si l’on prend les ethnographies produites par des chercheurs amérindiens régulièrement inscrits dans des cursus d’anthropologie, dans quelle mesure celles-ci se différencient-elles des recherches réalisées par des anthropologues non-indigènes ?

20Marilyn Strathern (1987) avait déjà souligné que la discussion sur les limites et les défis d’une « auto-anthropologie » impliquait de reconnaître qu’il ne s’agissait pas seulement de définir si l’auteur était lui-même un anthropologue natif ou non. Ce qui est en question ici n’est pas la familiarité avec ce ou ceux que l’on étudie, mais bien l’existence d’une continuité entre les modes de production des connaissances de cet anthropologue et de ceux qui sont l’objet de son étude. L’ethnographie est une forme spécifique de création et de mise en circulation du savoir qui est loin d’être universelle. Partant, réaliser une ethnographie de groupes pour lesquels celle-ci constitue déjà une manière de créer des connaissances sur soi-même n’a pas du tout la même signification que lorsqu’on le fait avec des groupes chez qui les savoirs se produisent et circulent de manières différentes (Strathern 1987, 31).

21Un champ fondamental de la réflexion anthropologique voit donc ici le jour. Il devra aborder les défis actuels du dialogue entre les différents modes de création et de circulation des connaissances, ce qui ne se réduit certainement pas à une simple comparaison de contenus et renvoie, en fait, comme l’a bien souligné Ramos, à la mise en relation de différentes épistémologies. Dans ce contexte, il faut se demander si les programmes de formation en anthropologie offrent aux élèves, qu’ils soient ou non amérindiens, des expériences permettant ce type d’exercice. Dans quelle mesure la présence d’Amérindiens à l’université contribue-t-elle non seulement à rendre plus démocratique l’accès à l’enseignement supérieur et à la recherche dans le pays, mais également à élargir les horizons théoriques et méthodologiques de disciplines telle que l’anthropologie ? Si nous nous tournons vers le public de ces productions auto-ethnographiques, l’on peut aussi se poser la question de savoir si la diffusion de ces textes est restreinte au milieu académique ou si elle atteint également des lecteurs amérindiens qui ne sont pas des anthropologues professionnels. En prenant au sérieux l’idée selon laquelle il existe un lien étroit entre forme et contenu, il nous faut aussi analyser dans quelle mesure les nouvelles modalités mises en œuvre par les chercheurs amérindiens dans la systématisation de leurs savoirs (ce qui inclut non seulement les ethnographies mais également les recueils de récits mythiques, les documents audiovisuels, les sites Internet, etc.) contribuent à la transformation de ces connaissances. On doit, par ailleurs, s’interroger sur la valeur de ces savoirs et sur ce que l’on peut ou non considérer comme tel. Il ne faut pas non plus oublier que les anthropologues amérindiens peuvent tout aussi bien prendre comme objet d’analyse des collectifs autres que leur groupe d’origine, en élaborant par exemple une ethnographie sur le travail des chercheurs dans un laboratoire scientifique de pointe. Il convient enfin de comprendre dans quelle mesure la production de connaissances anthropologiques s’élargit et se transforme avec les nouvelles modalités de participation des Amérindiens, ce qui soulève un ensemble de questions et de défis sur lesquels un important travail reste à faire.

  • 13 Ce qui consisterait, à la limite, à choisir comme unité d’analyse la notion d’ethnie entendue comme (...)

22L’émergence de ce nouveau contexte de production ethnologique mènera certainement l’anthropologie brésilienne à emprunter plusieurs voies intéressantes, comme c’est le cas dans d’autres pays. De notre point de vue, il ne s’agit cependant pas de retomber dans le travers qui consiste à dire que la participation croissante de chercheurs indigènes à la production ethnographique générerait une nécessaire exclusion des anthropologues non-amérindiens, ce que Ramos (2007) a qualifié de « détachement » (en portugais, desprendimento). C’est pour cela que nous croyons important d’adopter une position méthodologique claire face aux différentes alternatives d’interprétation de ce contexte. Selon nous, le risque de cette attitude impliquerait pour l’anthropologie une abdication de l’exercice de représentation de l’altérité en faveur de l’autosuffisance et de la représentation de chacun par soi-même, soit une posture qui viendrait à flirter avec cette sorte de solipsisme culturel essentialiste des politiques d’identité qui, souvent, alimente les « guerres culturelles » (Hall apud Lee 2003, 93). Par conséquent, nous proposons d’adopter une alternative, déjà testée ailleurs (Ventura & Braga 2012), rejetant le choix d’un solipsisme relativiste qui impliquerait une incommunicabilité généralisée13. D’un autre côté, notre proposition s’oppose également au choix de l’universalisme objectiviste, propre à une science coloniale et qui implique la réduction de l’objet de la connaissance ou du discours à un principe totalisant et homogénéisant auquel seul le représentant de la connaissance, à savoir le scientifique, peut avoir accès. Il s’agirait ici simplement d’un solipsisme d’un autre ordre, dans la mesure où le savoir objectif doit transcender le savoir du natif et, d’une certaine manière, ne pas communiquer avec celui-ci.

23Intéressons-nous donc maintenant à une troisième voie permettant d’échapper à ces deux alternatives ou, pour s’inspirer des mots de Michel Foucault (1994, 591-598), problématisons au lieu de polémiquer. Nous présenterons donc une multiplicité de cas et de situations où les informateurs et chercheurs indigènes participent directement à des productions anthropologiques et/ou formulent eux-mêmes des problèmes pertinents pour l’ethnologie brésilienne actuelle. Comme nous le verrons, il s’agit de parler de travaux produits par des Amérindiens, qu’ils en soient les seuls auteurs ou qu’ils aient collaboré avec des anthropologues non-indigènes, en échappant au présupposé selon lequel ces travaux devraient être entendus comme des données objectives au sujet desquelles nous pourrions spéculer à distance. Il s’agit bien de les considérer comme des alternatives épistémiques, dans le sens où ces auteurs sont eux-mêmes intéressés à s’interroger sur la possibilité d’une anthropologie indigène au Brésil. Nous formulerons donc ci-après ces questions pour mettre en œuvre les rapprochements qui s’imposent.

Anthropologies indigènes

24Si l’on considère que l’intérêt démontré pour les connaissances indigènes peut s’attacher à des contextes de relations totalement distincts de ceux qui président à la création et à la circulation de ces savoirs, il convient de mettre en avant les expériences de collaboration qui se multiplient aujourd’hui au Brésil, mais que nous n’aurons pas le temps de répertorier ici dans leur totalité. Celles-ci peuvent relever de diverses thématiques classiques, mais la construction de nouveaux objets de réflexion est leur caractéristique principale. Sont à ce titre exemplaires les expériences de compilation de récits mythico-cosmologiques (Cayón, Arhem & García 2004 ; Andrello 2008 et 2012) et plus encore celles de traduction des différentes expressions des arts verbaux (Cesarino 2012 et 2013). D’importantes réflexions ont été menées autour des défis de la traduction des savoirs, que ce soit dans le champ de la biodiversité (Cabalzar 2010 ; Estorniolo 2012 ; Silveira 2012) ou dans celui de ce que l’on appelle l’« ethnoarchéologie » (Gallois & Cabral 2014 ; Silva & Garcia 2015). L’expérience la plus révélatrice des possibilités de collaboration entre un anthropologue et un « connaisseur » indigène est sans aucun doute La Chute du ciel (Albert & Kopenawa 2010). L’expression « pacte ethnographique » est proposée par Bruce Albert dans la postface de l’ouvrage pour désigner la relation qu’il a établie depuis plus de vingt ans avec le coauteur du livre, le chamane et leader yanomami Davi Kopenawa. Nous avons là le fruit de la convergence de l’intérêt de l’ethnologue pour la population yanomami avec celui de M. Kopenawa de voir son discours sur les problèmes politiques et environnementaux vécus par son peuple traduit et diffusé en direction de la population non-amérindienne. Ainsi, en assumant avec son interlocuteur un engagement théorique et politique, Albert a fait de ce partenariat la condition de sa production ethnographique pour tenter l’expérience d’une forme de collaboration qui soit productive pour les deux parties. Cette proposition fondamentalement politique a donné naissance à un ouvrage qui est également un compendium dense de savoirs et de modes de connaissance yanomami. Il s’agit d’une importante contribution à l’ethnologie américaniste, en ce qu’elle a permis une compréhension approfondie des modes de connaissance indigènes et une traduction raffinée des concepts yanomami.

25Les expériences mentionnées ci-dessus ne constituent que quelques exemples des diverses voies qui s’ouvrent au Brésil, et elles devront évidemment être explorées plus avant. Nous choisirons toutefois d’emprunter un autre chemin en présentant maintenant certains cas d’Amérindiens ayant suivi ou suivant encore des cursus de deuxième et troisième cycles dans des universités brésiliennes. Des recueils de travaux réalisés par des auteurs indigènes (Athias & Pinto 2009 ; Franchetto, 2010 ; Luciano, Cardoso & Oliveira 2010) ont déjà été proposés mais, bien que notre brève présentation s’inspire de l’objectif assumé de ces compilations, nous proposons ici un travail d’une toute autre nature. Il s’agit simplement d’aborder, grâce à un rapide survol des thèses et des mémoires récents produits par des universitaires amérindiens, certaines questions que nous considérons fondamentales pour penser « ce que pourra devenir "l’anthropologie indigène" au Brésil » (Ramos 2010, 40). Il convient également de souligner que la sélection de ces travaux ne prétend en rien être exhaustive. Bien qu’elle rassemble des productions représentatives de la qualité et de l’excellence des problématiques ouvertes par l’entrée d’Amérindiens à l’université, elle laisse certainement de côté une série d’autres recherches tout aussi significatives. L’échantillon que nous avons sélectionné est composé des productions des auteurs suivants : Gersem José dos Santos Luciano, baniwa, (Luciano 2011) ; Justino Sarmento Rezende, tuyuka, (Rezende 2007) ; Rita Gomes do Nascimento, potiguara, (Nascimento 2009) ; Mutuá Mehinaku, mehináku et kuikuro (Mehináku 2010) ; João Paulo Lima Barreto, tukano, (Barreto 2013) ; Eliel Benites, kaiowá-guarani, (E. Benites 2014).

26L’intérêt pour l’anthropologie de certains de ces intellectuels amérindiens est directement lié à leur implication dans les politiques publiques d’éducation. C’est le cas de Rita G. Nascimento et Gersem J. S. Luciano, qui ont apporté d’importantes contributions à la formulation et à la mise en œuvre des politiques d’éducation différenciée pour les indigènes menées par le ministère brésilien de l’Éducation. L’éducation est une thématique récurrente des travaux des universitaires amérindiens, qu’ils portent sur l’école différenciée au niveau primaire et secondaire (Rezende 2007 ; Nascimento 2009 ; T. Benites 2009 ; E. Benites 2014) et/ou sur l’enseignement supérieur (Luciano 2011). On constate également que sont fréquemment abordées les autres demandes pressantes des peuples indigènes comme, notamment, la lutte pour la garantie et la mise en œuvre effective des droits territoriaux (Amado 2014 ; T. Benites 2014). De plus, de nombreux travaux menés à l’origine dans d’autres disciplines présentent d’intéressantes articulations avec l’anthropologie. Ils démontrent que l’intérêt pour celle-ci ne se réduit ni à la participation aux politiques publiques, ce qui n’est déjà pas rien, ni au choix de faire partie de programmes spécifiques du champ anthropologique.

27Prenons ici l’exemple de deux Amérindiens diplômés en sciences de l’éducation auprès de la même université (Programme de deuxième et troisième cycles en sciences de l’éducation de l’Université catholique Dom Bosco – UCDB) : Justino Sarmento Rezende (sous la direction d’Antônio Jacob Brand) et Eliel Benites (sous la direction d’Adir Casaro Nascimento). Rezende veut réfléchir aux transformations du modèle scolaire dans le Haut Rio Negro (État d’Amazonas) et, plus spécifiquement, dans l’école tuyuka, où l’on est passé d’un système occidental assimilationniste à un système interculturel et communautaire. La principale catégorie analytique utilisée est celle de négociation, chère à Homi Bhabha. Ce mémoire peut être considéré comme une longue expérimentation interprétative autour de l’idée que l’école tuyuka constitue un lieu privilégié du processus de négociation entre le mode de vie et les connaissances indigènes, d’un côté, et les savoirs occidentaux de l’autre. De manière similaire, le travail d’Eliel Benites prend pour références des auteurs des études postcoloniales et des cultural studies comme Stuart Hall, Homi Bhabha ou Nestor Canclini. Toutefois, on y trouve surtout un assemblage de notions constituant une structure de pensée ou épistème kaiowá désignée dans le texte par le terme Arandu Rupa (2014, 38). Selon cet auteur, l’enseignement scolaire indigène dans la réserve Tey'kue où il réside consiste en une « nouvelle forme de cheminement (oguata pyahu) » (Id., 77), basée sur les principes de collectivité (ore reko) (Id., 59) ou teko pave (Id., 65), de spiritualité (teko marangatu) (Id., 22), d’enchantement pour la possibilité du beau (teko porã) (Id., 77) et de quête de la maturation ou de la perfection (aguyje) (Id., 65). Ces deux recherches ont de nombreux points communs, que ce soit par rapport au thème (école indigène) ou à l’outillage théorique mobilisé. Elles constituent des expérimentations de traduction qui connectent avec beaucoup de créativité les catégories du post-colonialisme à celles de la pensée locale, tuyuka d’un côté et kaiowá-guarani de l’autre.

28Nous souhaitons aussi attirer l’attention sur un autre aspect particulier du faire anthropologique amérindien : l’explicitation constante de la part de ces chercheurs de leur propre trajectoire de vie comme méthodologie (au moins en partie) de recherche. Eliel Benites décrit de quelle manière son engagement dans le mouvement des enseignants kaiowá et guarani a provoqué chez lui un changement d’attitude face à l’éducation traditionnelle qu’il avait reçue pendant l’enfance, pour passer d’un rejet ou d’une négation nés des interactions hostiles et discriminatoires avec l’entourage non-indigène à une réappropriation, (re)mise en valeur et perception « des éléments traditionnels qui étaient peu à peu laissés de côté » (2014, 60). Pour sa part, Rezende mène une réflexion sur les négociations menées avec lui-même et au sein de sa famille. Il explique, par exemple, comment son grand-père (dont il est le premier petit-fils) s’efforçait de lui enseigner ses savoirs de baya (« chanteur/danseur », « maître de danse ») chaque fois qu’il rentrait de l’internat pour passer ses vacances en famille (Rezende 2007, 98). Il parle également du défi qui consiste à concilier « la philosophie grecque, la théologie occidentale et les rituels romains » avec « les discours mythologiques, les formules des rituels tuyuka et les rythmes des chants et danses de [ses] grands-parents bayaroa et kumua » (Id., 272-273). De son côté, João Paulo Barreto, dans son mémoire de mestrado (dirigé par Gilton Mendes dos Santos dans le cadre du Programme de deuxième et troisième cycles d’anthropologie sociale de l’Université fédérale de l’État d’Amazonas – UFAM), montre à quel point sa propre trajectoire a été fondamentale dans la méthodologie adoptée. C’est ce qu’il appelle l’« anthropologie yo-yo », au sein de laquelle l’étude d’un laboratoire d’ichtyologie l’a par exemple amené à s’intéresser toujours plus aux connaissances tukano relatives aux poissons (Barreto 2013, 26). Nous avons ici un ensemble de situations, fréquentes dans les travaux des universitaires amérindiens, où l’on assiste, par l’intermédiaire de la recherche, à une reprise en main des relations avec les savoirs et les processus traditionnels.

29Toutefois, si ces recherches semblent resserrer des liens auparavant distendus, d’autres points de vue sur les trajectoires des chercheurs soulignent des continuités mises en évidence par les thèmes choisis et les cadres méthodologiques mobilisés. Gersem J. S. Luciano, par exemple, met en avant la possibilité qu’il a eue de se lancer dans l’anthropologie après sa licence. Il considère que cette option correspondait au profil politique qu’il était en train de se construire et, de plus, que les procédures anthropologiques accumulées par la discipline sur les peuples indigènes contribueraient à son engagement au sein du mouvement indigène (Luciano 2011, 37). Il affirme qu’actuellement, dans la région du Rio Negro, « les peuples indigènes ont pris la décision historique de considérer le système de pensée non-indigène comme la référence préférentielle pour construire leurs futurs, [et] que l’école est l’un des instruments choisis pour garantir l’accès à ce monde désirable » (Id., 40). Cet intérêt pour l’école, mais également pour l’enseignement supérieur, objets de recherche de cet auteur (Id., 68), se traduit par sa participation en tant que représentant du ministère brésilien de l’Éducation à divers événements voués à contribuer à la formulation d’une éducation différenciée dans la région et au-delà (Id., 63-64). Luciano a obtenu son titre de docteur au sein du Programme de deuxième et troisième cycles en anthropologie sociale de l’Université de Brasília (UnB), sous la direction de Stephen Baines.

30Un autre exemple est celui de Mutuá Mehináku, qui se présente lui-même comme « [...] le résultat des changements à l’œuvre au cours des vingt dernières années dans le Haut Xingu », et ajoute : « Je suis le résultat de l’arrivée de l’école et de l’écriture » (Mehináku 2010, 1). Toutefois, il se considère aussi comme le fruit de ce qu’il désigne comme un « mélange » (tetsualü) : « [Je suis] également un mélange de langues et de dialectes dans la parole, un mélange d’ethnies dans l’histoire de vie d’une personne. Le Haut Xingu est tetsualü ; le village d’Ipatse est tetsualü ; je suis tetsualü » (Id.). Il a choisi ce « mélange » ou tetsualü de personnes et de langues comme thème de son mémoire de mestrado. Il l’observe d’abord comme un « amalgame » (Id., 14) fondé sur les chants et les rituels, ainsi que sur les entrelacs conjugaux noués dans le Haut Xingu, dont Mutúa est lui-même le produit, en tant que fils d’un père kuikuro (karib) et d’une mère mehináku (arawak). Il s’intéresse ensuite au passage de la « différenciation au mélange » (Id., 170) dans la langue, que ce soit entre les langues indigènes du Xingu ou entre celles-ci et le portugais. Toutes ces réflexions sont présentes dans ce mémoire rédigé sous la direction de Bruna Franchetto, dans le cadre du Programme de deuxième et troisième cycles en anthropologie sociale du Musée national de l’Université fédérale de Rio de Janeiro (UFRJ).

31De son côté, Rita Nascimento (docteure en sciences de l’éducation de l’Université fédérale du Rio Grande do Norte, sous la direction de Rosália de Fátima e Silva) observe les expériences d’ethnicité tapeba à l’école à partir de sa propre trajectoire. Elle expose son expérience de jeunesse au sein d’une « Église populaire et libératrice fondée sur une pédagogie ecclésiastique populaire et participative » (Nascimento 2009, 20) afin de poursuivre sa réflexion sur son objet de recherche, à savoir l’école indigène tapeba de la ville de Fortaleza, dans l’État du Ceará. Dans la méthode progressiste de cette Église qui visait une traduction de l’évangile en accord avec la réalité sociale de ses fidèles, le théâtre était utilisé comme forme de participation (Id., 21). L’auteure aborde le « préjugé ethnique » (Id., 14) par l’entremise de l’anthropologie des expériences et de la performance. Elle expose ainsi la façon dont les Tapeba mettent en œuvre, à ces occasions, des « actions pédagogico-rituelles de confrontation aux situations de préjugé en suivant la maxime brechtienne de transformation par l’art » (Id., 21). Elle souligne aussi qu’elle se comprend elle-même comme étant « impliquée » dans ce processus (Id., 14), c’est-à-dire comme quelqu’un doté d’une « perspective émique » et d’un « regard partagé » par rapport à la situation étudiée (Id., 18), étant donné qu’elle est une Amérindienne potiguara engagée dans des situations similaires à celles vécues par les Tapeba dans l’État du Ceará.

32La position de Rita Nascimento nous permet également de souligner un dernier aspect déjà abordé précédemment : les limites entre identité et altérité dans le choix de l’objet de recherche. Bien qu’elle soit potiguara, elle a choisi pour ses recherches de mestrado et de doctorat les Tapeba, les Pitaguary et les Jenipapo-Canindé, soit des peuples indigènes de l’État du Ceará. Elle met ainsi en relief un point fondamental de la discussion autour de la compréhension de ce que pourrait être une anthropologie indigène au Brésil, lorsqu’elle affirme qu’en tant que « chercheuse native, [son] "autorité ethnographique" peut susciter [...] des discussions [sur la] construction épistémique de nouvelles méthodologies » (Nascimento 2009, 18). Il convient ici de se demander dans quelle mesure l’anthropologie peut être considérée comme une étude de l’autre ? De son côté, Mutuá Mehináku pose un certain nombre de questions sur la position qu’il occupe en tant que chercheur. Il prend en compte, à cet effet, sa condition de « sujet mélangé », comme nous l’avons vu plus haut, pour la considérer comme partie prenante de son apport méthodologique de recherche :

Qu’en est-il d’ailleurs dans mon cas, où les concepts natifs sont mes concepts et les concepts anthropologiques, que j’étudie, les concepts des autres ? Comment est-il possible de faire de l’anthropologie à la maison alors même que l’anthropologie vient de la maison des autres ? (Mehináku 2010, 13)

  • 14 Et continue de s’y construire, comme le dit Dal’Bó (communication personnelle), qui travaille actue (...)

33Nous pouvons, à l’inverse, nous demander jusqu’à quel point l’anthropologie peut être pensée comme une étude de soi ? Barreto, quant à lui, énumère certains avantages propres à sa condition d’anthropologue indigène : sa facilité d’accès, avec un certain niveau de compréhension et de profondeur, aux connaissances qu’il entend étudier, étant donné qu’il a lui-même été élevé dans un environnement tukano14 ; une meilleure connaissance de la langue et la culture tukano, car, dans la plupart des cas, les informateurs indigènes auraient tendance à simplifier des notions et des concepts complexes pour en faciliter la compréhension par leur interlocuteur, ce qu’il répète avec d’autant plus d’autorité qu’il a déjà lui-même joué ce rôle (Barreto 2013, 25). Il convient néanmoins de rappeler la manière dont il formule son projet :

Une « anthropologie indigène » ne passe pas par le fait d’être moi-même un anthropologue amérindien, mais plutôt par ma disposition à penser les connaissances à partir des concepts indigènes, en les identifiant et en les mettant en œuvre dans le processus de « traduction anthropologique ». (Id.)

34Par conséquent, si l’on prend en compte les possibilités de faire de la trajectoire une méthodologie, on doit évidemment se demander à quel point l’anthropologie réalisée par des Amérindiens fait de l’importance de la trajectoire personnelle une différence significative par rapport aux travaux de leurs collègues non-indigènes.

35Nous avons voulu suggérer plus haut que la contribution des Amérindiens à l’ethnologie brésilienne ne se réduit pas à leur participation aux luttes pour la terre ou encore aux politiques publiques en général, et d’éducation en particulier. Leur apport implique également des reformulations conceptuelles et méthodologiques de l’anthropologie. Les travaux des chercheurs indigènes passent par une multiplicité d’approches qui semblent dépasser les réductions dichotomiques à partir desquelles on a l’habitude de penser les transformations vécues aujourd’hui par les Indiens du Brésil. En nous fondant sur les expériences décrites plus haut, comment évaluer les multiples contextes au sein desquels les pratiques et les savoirs indigènes se mêlent aux modalités de connaissance scolaires et scientifiques ? La façon dont les Amérindiens ont « construit des ponts » (Dal’Bó 2010) entre leurs connaissances et les savoirs anthropologiques a déjà des effets visibles. On a pu le constater à partir des questions et des affirmations, présentées dans ce texte, que nous devons à ces chercheurs insérés dans le monde académique. Elles affectent non seulement ce niveau de formation, mais également d’autres processus d’implication des Amérindiens dans la recherche (Ventura & Braga 2012 ; Gallois et al. 2013). L’horizon n’est donc pas du tout au pessimisme, bien au contraire. On est en droit de s’attendre à une multiplication plus incisive et capillaire de ces ponts épistémologiques. Cela ne doit pas nous empêcher de nous demander quand et dans quelle mesure ces réflexions menées par des Amérindiens permettront de remettre en question, de manière significative, l’exclusivisme des pratiques biomédicales ou, encore, si les programmes de protection de l’environnement, toujours fondés sur les thématiques privilégiées par les grandes ONG internationales, s’intéresseront aux problématiques prioritaires pour les groupes indigènes. Peut-on en outre espérer des chercheurs amérindiens qu’ils trouvent la motivation suffisante – en fonction des programmes de formation qu’ils suivent – pour continuer à percevoir que leurs pratiques de connaissance sont différentes et qu’elles peuvent s’inscrire en contrepoint de celles des sciences au lieu d’être simplement absorbées par celles-ci ? Ces chercheurs pourront-ils s’approprier ces sciences pour les transformer à partir de leurs propres modèles de connaissance ?

36Il convient enfin de souligner les défis épistémologiques nés des multiples initiatives de recherches collaboratives actuellement en cours au Brésil. Aux côtés du cursus universitaire proprement dit, celles-ci concernent divers types de formation : agents de santé, participation aux organisations représentatives, gestion environnementale des terres indigènes, préservation et patrimonialisation des cultures. Dans ce cadre caractérisé par une ample participation indigène, il s’agit plus de savoir « ce que pourra être » une anthropologie indigène au Brésil que de définir « ce qu’elle est ». Cette position continuera sans aucun doute à s’imposer. Nous croyons plus à la prolifération de cette multiplicité d’interrogations qu’aux réductions dichotomiques de ces cas si particuliers. Nous avons pour tâche de diffuser amplement les questions qui se posent déjà et qui continueront d’alimenter ce dialogue intellectuel bénéfique, d’autant plus qu’elles semblent également être de l’intérêt des Amérindiens eux-mêmes.

Haut de page

Bibliographie

Albert, Bruce & Alcida Rita Ramos, dir. 2002. Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte-amazônico. São Paulo: Ed. da Unesp.

Albert, Bruce & Davi Kopenawa. 2010. La Chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami. Paris: Plon.

Amado, Luiz Henrique Eloy. 2014. « Poké'exa Ûti: O território indígena como direito fundamental para o etnodesenvolvimento local. » Dissertation de mestrado en développement local. Campo Grande : Université catholique Dom Bosco.

Amaral, Wagner Roberto. 2010. « As trajetórias dos estudantes indígenas nas universidades estaduais do Paraná: sujeitos e pertencimentos. » Thèse de doctorat en éducation. Curitiba : Université fédérale du Paraná.

Andrello, Geraldo Luciano. 2010. « Falas, objetos e corpos. Autores indígenas no alto rio Negro. » Revista Brasileira de Ciências Sociais 25: 5-26.

Andrello, Geraldo Luciano, dir. 2012. Rotas de criação e transformação. Narrativas de origem dos povos indígenas do rio Negro, vol. 1. São Paulo: Instituto Socioambiental.

Athias, Renato & Regina Pahim Pinto, dir. 2009. Estudos indígenas: Comparações, interpretações e políticas. São Paulo: Contexto.

Barreto, João Paulo Lima. 2013. « Wai-mahsã: peixes e humanos. Um ensaio de antropologia indígena. » Dissertation de mestrado en anthropologie sociale. Manaus : Université fédérale de l’État d’Amazonas.

Barroso-Hoffmann, Maria. 2005. « Direitos culturais diferenciados, ações afirmativas e etnodesenvolvimento: algumas questões em torno do debate sobre ensino superior para os povos indígenas no Brasil. » Disponible sur : http://laced.etc.br/site/arquivos/educacao_indigena_Barroso-Hofmann.pdf (consulté le 1er mars 2016).

Benites, Eliel. 2014. « Oguata Pyahu (uma nova caminhada) no processo de desconstrução e construção da educação escolar indígena da reserva indígena Te’ýiku. » Dissertation de mestrado en éducation. Campo Grande : Université catholique Dom Bosco.

Benites, Tonico. 2009. « A Escola na ótica dos Ava Kaiowá: Impactos e interpretações indígenas. » Dissertation de mestrado en anthropologie sociale. Rio de Janeiro : Musée national/Université fédérale de Rio de Janeiro.

Benites, Tonico. 2014. « Rojeroky hina ha roike jevy tekohape (Rezando e lutando): o movimento histórico dos Aty Guasu dos Ava Kaiowa e dos Ava Guarani pela recuperação de seus tekoha. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. Rio de Janeiro : Musée national/Université fédérale de Rio de Janeiro.

Cabalzar, Aloísio, dir. 2010. Manejo do mundo. Conhecimentos e práticas dos povos indígenas do Rio Negro. São Paulo: Instituto Socioambiental/FOIRN.

Cardoso de Oliveira, Roberto. 1994. « O movimento dos conceitos na Antropologia. » Revista de Antropologia 36: 13-31.

Cardoso de Oliveira, Roberto. 1998. O Trabalho do Antropólogo. Brasília/São Paulo: Paralelo Quinze/Ed. da Unesp.

Carneiro da Cunha, Manuela. 1986. « Etnicidade: da cultura residual mas irredutível. » In Antropologia do Brasil, 97-108. São Paulo: Brasiliense.

Carneiro da Cunha, Manuela. 1992. História dos Índios no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras.

Carneiro da Cunha, Manuela. 1998. « Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução. » Mana 4 (1): 7-22.

Carneiro da Cunha, Manuela. 1999 « Populações tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica. » Estudos avançados 13 (36): 147-163.

Carneiro da Cunha, Manuela. 2009. « "Cultura" e cultura: Conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais. » In Cultura com aspas e outros ensaios, 311-373. São Paulo: Cosac & Naify.

Carneiro da Cunha, Manuela. 2012. « Questões suscitadas pelo conhecimento tradicional. » Revista de Antropologia 55 (1): 439-464.

Carneiro da Cunha, Manuela. 2015. « Políticas Culturais e Povos Indígenas: Uma Introdução. » In Políticas Culturais e Povos Indígenas, dirigé par Manuela Carneiro da Cunha & Pedro de Niemeyer Cesarino, 9-21, São Paulo: Editora Cultura Acadêmica.

Carneiro da Cunha, Manuela & Mauro W. B. Almeida. 2001. « Populações tradicionais e conservação ambiental. » In Biodiversidade na Amazônia brasileira: avaliação e ações prioritárias para a conservação, uso sustentável e repartição dos benefícios, dirigé par João Paulo Ribeiro Capobianco et al., 184-193. São Paulo: Instituto Socioambiental/Estação Liberdade.

Carneiro da Cunha, Manuela, Mauro W. B. Almeida & Adão José Cardoso. 2002. Enciclopédia da floresta: o Alto Juruá, práticas e conhecimentos das populações. São Paulo: Cia. das Letras.

Carneiro da Cunha, Manuela & Pedro de Niemeyer Cesarino, dir. 2014. Políticas Culturais e Povos Indígenas. São Paulo: Editora Cultura Acadêmica.

Cavalcanti-Schiel, Ricardo. 2007. « Para abordar la interculturalidade: apuntes críticos a partir de (y sobre) la nueva educación escolar indígena em Sudamérica. » Les Cahiers Alhim 13. Disponible sur : https://alhim.revues.org/1883 (consulté le 1er mars 2016).

Cayón, Luis, Kaj Arhem, Gladys Angulo & Maximiliano García. 2004. Etnografia Makuna: tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua. Bogotá: Gothenburg University/Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).

Cesarino, Pedro de Niemeyer. 2012. « Os relatos do Caminho-Morte: etnografia e tradução de poéticas ameríndias. » Estudos Avançados 26: 75-100.

Cesarino, Pedro de Niemeyer, dir. 2013. Quando a Terra deixou de falar. Cantos da mitologia marubo, vol. 1. São Paulo: Editora 34.

Dal’Bó, Talita Lazarin. 2010. « Construindo pontes: o ingresso de estudantes indígenas na UFSCar. Uma discussão sobre "cultura" e "conhecimento tradicional". » Dissertation de mestrado en anthropologie sociale. São Carlos : Université fédérale de São Carlos.

De Paula, Luis Roberto. 2013. « O ensino superior indígena como política pública: elementos para a construção de um modelo metodológico de avaliação e comparação de experiências locais. » Revista Brasileira de Estudos Pedagógicos 94 (238): 795-810. Disponible sur : http://www.scielo.br/pdf/rbeped/v94n238/a08v94n238.pdf (consulté le 1er mars 2016).

Estorniolo, Milena. 2012. « Laboratórios na floresta. Os Baniwa, os peixes e a psicultura no alto rio Negro. » Dissertation de mestrado en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo.

Farage, Nadja. 1991. As muralhas dos sertões. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

Fernandes, Florestan. 2009 [1957]. « Tendências teóricas da moderna investigação etnológica no Brasil. » In A investigação etnológica no Brasil e outros ensaios, 130-197. São Paulo: Global Editora.

Foucault, Michel. 1994 [1984]. « Polémique, politique et problématisations. » In Dits et Ecrits (1954-1988), tome 4, 591-598. Paris : Gallimard.

Franchetto, Bruna, dir. 2010. Pesquisas indígenas na universidade. Rio de Janeiro: Museu do Índio/Funai.

Gallois, Dominique Tilkin. 1994. Mairi Revisitada: A Reintegração da Fortaleza de Macapá na tradição oral dos Waiapi. São Paulo: NHII/USP.

Gallois, Dominique Tilkin. 2001. « Sociedades indígenas e desenvolvimento: discursos e práticas para pensar a tolerância. » In Povos indígenas e tolerância: construindo práticas de respeito e solidariedade, dirigé par Luís Donisete Benzi Grupioni, Lux Boelitz Vidal & Roseli Fischmann, 167-188. São Paulo: Edusp.

Gallois, Dominique Tilkin, dir. 2005a. Redes de relações nas Guianas, vol. 1. São Paulo: Associação Editorial Humanitas.

Gallois, Dominique Tilkin. 2005b. « Os Wajãpi em frente da sua cultura. » Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional 32: 110-129.

Gallois, Dominique Tilkin. 2012. « Saberes enredados: qual formação para qual conhecimento ? » In « Coletânea Redes ameríndias: geração e transformação de relações nas terras baixas sul-americanas. », dirigé par Dominique Tilkin Gallois & Beatriz Perrone-Moisés, 356-361. Relatório FAPESP/NHII-USP, manuscrit.

Gallois, Dominique Tilkin et al. 2013. « Saberes wajãpi: formação de pesquisadores e valorização de registros etnográficos indígenas. » In Otros Saberes. Collaborative Research on Indigenous and Afro-Descendent Cultural Politics, dirigé par Charles R. Hale & Lynn Stephen, 49-74. Santa Fé: School of American Research Press.

Gallois, Dominique Tilkin & Mariana Cabral. 2014. « Saberes wajãpi sobre a formação da terra e da humanidade: desafios de uma pesquisa colaborativa. » Communication présentée au Congrès de l’Association brésilienne d’anthropologie ABA), manuscrit.

Gordon, César. 2006. Economia selvagem: ritual e mercadoria entre os índios Xikrin-Mebêngôkre. São Paulo: Ed. da UNESP.

Grupioni, Luis Donisete Benzi. 2008. « Olhar longe, porque o futuro é longe – cultura, escola e professores indígenas no Brasil. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo.

Kelly, José Antonio. 2005. « Notas para uma teoria do "virar branco". » Mana 11 (1): 201-234.

Kirsh, Stuart. 2006. Reverse Anthroplogy. Indigenous Analysis of Social and Environmental Relations in New Guinea. Redwood City (CA): Stanford University Press.

Kuwayama, Takami. 2003. « "Natives" as Dialogic Partners: Some Thoughts on Native Anthropology. » Anthropology Today 19 (1): 8-13.

Lagrou, Els. 2009. Arte indígena no Brasil: agência, alteridade e relação, vol. 1. Belo Horizonte: Editora ComArte.

Langdon, Esther Jean & Marina D. Cardoso, dir. 2015. Saúde indígena: Politicas comparadas na America Latina, vol. 1. Florianópolis: Ed. da UFSC.

Langdon, Esther Jean & Luiza Garnelo, dir. 2004. Saúde dos povos indígenas: reflexões sobre antropologia participativa. Rio de Janeiro: Contra Capa.

Lee, Richard. 2003. « O destino das "duas culturas": mais uma salva de tiros nas "guerras da ciência". » In Conhecimento prudente para uma vida decente: "Um discurso sobre as Ciências" revisitado, dirigé par Boaventura de Sousa Santos, 81-97. São Paulo: Afrontamento.

Luciano, Gersen José dos Santos. 2006. « Entrevista. » Boletim PPCor 28. Disponible sur : http://www.acoesafirmativas.ufscar.br/arquivos/boletim-ppcor-programa-politicas-da-cor-na-educacao-brasileira-laboratorio-de-politicas-publicas (consulté le 1er mars 2016).

Luciano, Gersen José dos Santos. 2011. « Educação para manejo e domesticação do mundo entre a escola ideal e a escola real. Os dilemas da educação escolar indígena no Alto Rio Negro. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. Brasília : Université de Brasília.

Luciano, Gersen José dos Santos, Maria Macedo Barroso & Jô Cardoso de Oliveira, dir. 2010. Olhares Indígenas Contemporâneos. Brasília: CINEP.

Mehináku, Mutuá. 2010. « Tetsualü: pluralismo de línguas e pessoas no alto Xingu. » Dissertation de mestrado en anthropologie sociale. Rio de Janeiro : Musée National/Université fédérale de Rio de Janeiro.

Melatti, Julio Cezar. 1979. « Pólos de articulação indígena. » Revista de Atualidade Indígena 16: 17-28.

Melatti, Julio Cezar. 1983. A antropologia no Brasil: um roteiro. Brasília: Fundação Universidade de Brasília.

Melatti, Julio Cezar. 2011. « Áreas etnográficas da América indígena. Por que áreas etnográficas ? » Disponible sur : http://www.juliomelatti.pro.br/areas/00areas.htm (consulté le 1er mars 2016).

Montero, Paula. 2006 « Tendências da pesquisa antropológica no Brasil. » In Ensino de antropologia no Brasil: formação, práticas disciplinares e além fronteiras, dirigé par Miriam Pillar Grossi, Antonella Tassinari & Carmen Rial, 35-57. Blumenau: Nova Letra.

Nascimento, Rita Gomes do. 2009. « Rituais de resistência. Experiências pedagógicas Tapeba. » Thèse de doctorat en éducation. Natal : Université fédérale du Rio Grande do Norte.

Oliveira Filho, João Pacheco de. 1993. « Povos indígenas no Nordeste: fronteiras étnicas e identidades emergentes. » Tempo Presença 15 (270): 31-35.

Oliveira Filho, João Pacheco de. 1994. « A Busca da salvação: Ação indigenista e etnopolítica entre os Ticuna. » Antropologia Social 4: 81-110.

Oliveira Filho, João Pacheco de. 1998a. Indigenismo e territorialização. Rio de Janeiro: Contra Capa.

Oliveira Filho, João Pacheco de. 1998b. « Uma etnologia dos "índios misturados" ? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. » Mana 4 (1): 47-77.

Perrone-Moisés, Beatriz. 1996. « Relações preciosas: franceses e ameríndios no século XVII. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo.

Ramos, Alcida Rita. 2007. « Do engajamento ao desprendimento. » Campos 8: 11-32.

Ramos, Alcida Rita. 2010. « Revisitando a etnologia à brasileira. » In Horizontes das Ciências Sociais no Brasil: Antropologia, dirigé par Carlos Benedito Martins & Luiz Fernando Dias Duarte, 25-49. São Paulo: ANPOCS.

Ramos, Alcida Rita. 2013. « Mentes indígenas e ecúmeno antropológico. » Brasília: Département d’anthropologie/UnB. Disponible sur : http://www.dan.unb.br/images/doc/Serie_439.pdf (consulté le 1er mars 2016).

Rezende, Justino Sarmento. 2007. « Escola Indígena Municipal Utãpinopona – Tuyuka e a Construção da Identidade Tuyuka. » Dissertation de mestrado en éducation. Campo Grande : Université catholique Dom Bosco.

Saez, Oscar Calavia. 1995. « O nome e o tempo dos Yamiwana: Etnologia e história dos Taminawa do Alto Acre. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo.

Saez, Oscar Calavia. 2011. « O lugar e o tempo do objeto etnográfico. » Etnográfica 15 (3): 589-602.

Saez, Oscar Calavia. 2012. « Do perspectivismo ameríndio ao índio real. » Campos 13 (2): 7-23. Disponible sur : http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/campos/article/view/36728 (consulté le 1er mars 2016).

Seeger, Anthony. 1980. Os índios e nós: estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Campinas: Editora Campus.

Seeger, Anthony, Roberto DaMatta & Eduardo Viveiros de Castro. 1979. « A Construção da pessoa nas sociedades Indígenas brasileiras. » Boletim do Museu Nacional 32 (1-2): 2-19.

Silva, Fabíola Andréa. & Lorena Luana Wanessa Gomes Garcia. 2015. « Território e memória dos Asurini do Xingu: Arqueologia Colaborativa na T.I. Kuatinemu, Pará. » Amazônica. Revista de Antropologia 7: 74-99. Disponible sur : http://www.periodicos.ufpa.br/index.php/amazonica/article/viewFile/2152/2446 (consulté le 1er mars 2016).

Silveira, Diego Soares da. 2012. Redes sociotécnicas na Amazônia: tradução de saberes no campo da biodiversidade. Rio de Janeiro: Editora Multifoco.

Souza Lima, Antonio Carlos de. 1995. Um Grande Cerco de Paz. Poder tutelar, indianidade e formação do Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes.

Souza Lima, Antônio Carlos de & Maria Macedo Barroso, dir. 2007. « Universidade e povos indígenas. Desafios para uma educação superior universal e diferenciada de qualidade com o reconhecimento dos conhecimentos indígenas. » In Seminário Desafios para uma educação superior para os povos indígenas no Brasil, dirigé par Antônio Carlos de Souza Lima & Maria Barroso-Hoffmann, 5-32. Laced/Museu Nacional/UFRJ. Disponible sur : http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/Desafios.pdf (consulté le 1er mars 2016).

Souza Lima, Antônio Carlos de & Maria Macedo Barroso. 2013. Povos Indígenas e Universidade no Brasil: Contexto e Perspectivas, 2004-2008. Rio de Janeiro: Laced/Museu Nacional/UFRJ. Disponible sur : http://laced.etc.br/site/pdfs/LivroPovosIndigenas.pdf (consulté le 1er mars 2016).

Strathern, Marilyn. 1987. « The Limits of Auto-Anthropology. » In Anthropology at Home, dirigé par Anthony Jackson, 16-37. Londres: Tavistock Publications.

Tassinari, Antonella Maria Imperatriz. 1998. « Contribuição à História e à Etnografia do Baixo Oiapoque: a composição das famílias Karipuna e a estruturação das redes de troca. » Thèse de doctorat en anthropologie sociale. São Paulo : Université de São Paulo.

Velthem, Lúcia Hussak van. 2003. O Belo é a Fera – A estética da produção e da predação entre os Wayana. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim.

Ventura, Augusto & Leonardo Viana Braga. 2012. « Entre redes de indigenização das ciências: pesquisadores indígenas e a valorização da cultura. » In « Coletânea Redes ameríndias: geração e transformação de relações nas terras baixas sul-americanas. », dirigé par Dominique Tilkin Gallois & Beatriz Perrone-Moisés, 310-344. Relatório FAPESP/NHII-USP, manuscrit.

Vidal, Lux Boelitz, dir. 2007. Grafismo indígena. São Paulo: Studio Nobel/Fapesp/Edusp.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1993. « Histórias Ameríndias. » Novos Estudos CEBRAP 36: 22-33.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1996. « Os Pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. » Mana 2 (2): 115-144.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1999. « Etnologia brasileira. » In O que ler na ciência social brasileira (1970/1995), dirigé par Sergio Miceli, 109-223. São Paulo: Sumaré/Anpocs.

Haut de page

Notes

1 « Ethnologie indigène » est la dénomination utilisée par les agences de développement de la recherche brésilienne telles que le Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), qui n’ont cependant pas inclus les termes nés des autres évolutions récentes de la discipline comme, par exemple, l’ethnologie urbaine mise en œuvre par l’équipe de José Guilherme Magnani (USP).

2 L’auteur souligne les questions suivantes : « Quelle est la nature des sociétés tribales ? Quels sont les principes qui les régissent ? Comment ont-elles subsisté au fil de l’histoire ? Quelles variations structurelles peut-on établir entre ces sociétés ? Comment se transforment ces sociétés ? » (Id.).

3 Voir http://www.juliomelatti.pro.br (consulté le 1er juillet 2015).

4 Les « zones culturelles indigènes du Brésil » proposées par Eduardo Galvão en 1960 étaient déjà une redéfinition des zones initialement configurées par Julian Steward et al. dans l’ouvrage Handbook of South American Indians (1948).

5 Soulignons la récente publication de la compilation « Politiques culturelles et peuples indigènes », dirigée par Manuela Carneiro da Cunha et Pedro de Niemeyer Cesarino (2014).

6 Pour une contre-argumentation pertinente, voir Saez (2012).

7 « Les quelques tribus qui résistent encore à l’assujettissement n’ont de signification que comme événements locaux, impondérables. » (Ribeiro apud Cardoso de Oliveira 1998, 50)

8 Voir par exemple Carneiro da Cunha (1998, 1999 et 2009).

9 Il convient de noter que la place des travaux réalisés à l’USP est également reléguée au second plan dans l’inventaire de Viveiros de Castro (1999), sans doute pas par hasard, étant donné que, comme nous l’avons déjà dit, ces travaux ne se fondent pas facilement dans le paysage dichotomique dépeint par l’auteur.

10 Voir, entre autres, Farage (1991), Gallois (1994), Saez (1995), Perrone-Moisés (1996) et Tassinari (1998).

11 Pour une évaluation critique de ce mouvement, qui a commencé dans différents pays d’Amérique latine avant d’arriver au Brésil, voir Cavalcanti-Schiel (2007) et Grupioni (2008).

12 Selon la législation brésilienne, l’enseignement dit « basique » comprend tous les niveaux d’enseignement destinés aux enfants, aux adolescents et aux adultes, avant l’accès à l’enseignement supérieur ou professionnel.

13 Ce qui consisterait, à la limite, à choisir comme unité d’analyse la notion d’ethnie entendue comme unité culturelle refermée sur elle-même. (Saez 2012).

14 Et continue de s’y construire, comme le dit Dal’Bó (communication personnelle), qui travaille actuellement sur la présence indigène à l’Université fédérale de l’État d’Amazonas, où a étudié Barreto. Les rapports familiaux de Barreto et l’accent qu’il met sur leur importance dans sa méthodologie attirent l’attention. Ils ne peuvent être relégués au second plan de ses recherches.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Tilkin Gallois, Adriana Queiroz Testa, Augusto Ventura et Leonardo Viana Braga, « Ethnologie brésilienne. Les voies d’une anthropologie indigène », Brésil(s) [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 30 mai 2016, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://bresils.revues.org/1897 ; DOI : 10.4000/bresils.1897

Haut de page

Auteurs

Dominique Tilkin Gallois

Dominique Tilkin Gallois est professeure au Département d’anthropologie et coordinatrice du Centre d’études amérindiennes de l’Université de São Paulo (USP).

Adriana Queiroz Testa

Adriana Queiroz Testa est docteure en anthropologie sociale de l’Université de São Paulo (USP).

Augusto Ventura

Augusto Ventura est étudiant en mestrado d’anthropologie sociale de l’Université de São Paulo (USP).

Leonardo Viana Braga

Leonardo Viana Braga est étudiant en mestrado d’anthropologie sociale de l’Université de São Paulo (USP).

Haut de page
  • Logo Editions de la Maison des sciences de l'homme
  • Logo Mondes américains
  • Logo Centre de Recherches sur le Brésil Colonial et Contemporain
  • Logo Ecole des hautes études en sciences sociales
  • Logo Centre national de la recherche scientifique
  • Les cahiers de Revues.org