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Dossier – Ce que l’anthropologie doit au Brésil : terrains et théories

La contribution brésilienne à la connaissance anthropologique : quelques facettes d’un débat

Michel Agier et Heitor Frúgoli Junior

Texte intégral

1En concevant ce dossier, nous avons voulu interroger la contribution brésilienne à la connaissance anthropologique en général, que ce soit par la spécificité de ses terrains, par ses polémiques parfois très vives, ou par les concepts qui se développent là plus qu’ailleurs. En effet, il nous paraît intéressant, dans un contexte de décentrement du monde et de décolonisation des savoirs, de remettre à l’épreuve l’horizon universaliste de l’anthropologie à partir de sa multilocalité. Non pas au sens où la somme des anthropologies « nationales » pourrait refaire une anthropologie globale, puisqu’ainsi nous placerions l’anthropologie dans le cadre du « nationalisme méthodologique » qui ne l’a pas fondamentalement concernée − à la différence de la sociologie, si l’on en croit la critique décisive d’Ulrick Beck (2006). Mais au sens où les différents lieux, empiriques et théoriques, de mise en œuvre de la problématique anthropologique transforment cette problématique, sans la faire disparaître, influent sur ses savoirs, ses concepts et ses méthodes. Il convient cependant de rappeler, comme l’ont fait Jackie Assayag (2010) et Gustavo Lins Ribeiro (2014), que cette démarche a besoin que soient entendues les voix des lieux autrefois « excentrés » ou colonisés, à égalité de portée avec celles venant des lieux qui furent ceux du centre et du colonisateur. Autrement dit, si l’on veut passer d’une modalité « hégémonique » de l’anthropologie à une modalité « dialogique » (Ribeiro 2009), il convient de démocratiser une science sociale qui devra d’abord être mondiale (plutôt que vaguement « globale »), radicalement dés-exotisée, et cosmopolitique, avant de pouvoir retrouver la voie de l’universalisme du savoir.

2Par la richesse de ses terrains et de ses théories, par ses liens avec l’ethnologie la plus « classique » comme avec les formes les plus avancées de la mondialisation (de la « mégapolisation » aux mouvements sociaux altermondialistes, en passant par les liens avec le monde des ONG internationales et des agences onusiennes), par l’exacerbation des contrastes sociaux qui le travaillent de l’intérieur depuis la fin de l’esclavage en 1888, ou encore par la place qu’y occupent les inquiétudes et inventions identitaires, le Brésil peut être un bon laboratoire pour cette tentative de construction décentrée d’une anthropologie-monde. 

  • 1 Respectivement, Associação Brasileira de Antropologia et Associação Nacional de Pós-Graduação e Pes (...)
  • 2 Il est d’ailleurs intéressant de noter que cette revue, publiée en ligne sous la tutelle de l’Assoc (...)

3Après avoir été un pays « ethnologisé » − en outre par le plus illustre des anthropologues qui a fondé sa théorie de l’échange restreint et généralisé à partir des structures élémentaires de la parenté étudiées chez les Nambikwara d’Amazonie (Lévi-Strauss 1947) −, le Brésil serait-il devenu producteur d’une anthropologie propre, qui serait d’emblée décolonisée, comme le pense par exemple Mariza Peirano (1999 et 2008) ? Selon cette dernière, nous aurions au Brésil une anthropologie déjà bien institutionnalisée (voir ses nombreuses formations universitaires et ses fortes associations professionnelles, ABA et ANPOCS1). À cette identité se mêle la diversité : se trouve en son sein le besoin de comprendre la confrontation entre différents degrés d’altérité. Celle-ci va de la plus radicale (indigène) jusqu’à la plus infime (par exemple dans les études sur la « communauté académique »), ce qui reproduit en somme la question classique de l’anthropologie, entre « proche » et « lointain », mais d’emblée située dans un même pays. Cela finit par édifier une anthropologie de « nous-mêmes » bien distincte de ce qu’on voit en France, en Angleterre ou aux États-Unis. Dans « l’ethnologie de soi » brésilienne, qui est le « soi » ou le « nous » ? Plus largement, la question de la diversité interne de la culture et de l’identité nationales − comme si l’on avait un concentré des questions du monde réunies dans le cadre domestique − est très présente dans les travaux des chercheurs au Brésil, mais peu divulguée au niveau international, pour des raisons linguistiques. Ce handicap est assumé et en partie surmonté par la revue d’« anthropologie brésilienne virtuelle » à visée internationale, Vibrant (« a medium for disseminating Brazilian anthropology beyond the Portuguese-speaking world »)2, ou encore par le rôle constant des anthropologues brésiliens dans les associations et congrès internationaux, et dans les réseaux thématiques transnationaux.

4C’est dans ce cadre de diversité du monde anthropologique au sein d’un seul et même pays qu’on peut comprendre la forte influence exercée par l’ethnologie brésilienne à la fois sur la production anthropologique nationale et dans l’anthropologie plus large et internationale (Ramos 2010). Ainsi, la question de l’inversion nativiste, qui s’incarne dans la thèse du « perspectivisme amérindien » (Viveiros de Castro 2002 et 2008), a eu un écho important hors du Brésil. Cette approche cherche à combiner une affirmation de l’identité « amérindienne » avec une version radicale, « ontologique », du relativisme culturel. Il s’agit, pour cette anthropologie, de développer le structuralisme en « prenant au sérieux » le « système culturel amérindien » et en s’opposant à l’anthropologie de l’ethnopolitique contemporaine, autre courant fort de l’étude des populations indigènes, représenté notamment par le travail de João Pacheco de Oliveira (2006). Ce à quoi les auteurs qui abordent, dans ce dossier, la question de l’ethnologie classique et ses débats (Dominique Tilkin Gallois, Adriana Queiroz Testa, Augusto Ventura et Leonardo Viana Braga) répondent de manière pragmatique : pour avoir accès aux « voix » indigènes, pourquoi ne pas partir de la question, à la fois sociologique et politique, de la formation d’intellectuels indigènes ? Ceux-ci ne seraient-ils pas idéalement les mieux à même de décentrer le point de vue sur les sociétés indigènes dont ils sont issus et qu’ils connaissent de l’intérieur par leur première socialisation, mais aussi sur la société brésilienne, en s’en faisant les « anthropologues indigènes » ? Lorsqu’on se demande si une « anthropologie indigène » est possible et, si tel est le cas, à quelles conditions, il faut donc suivre les Indiens à l’université. On peut se demander à partir de là comment cela transforme la question de l’ethnologie « chez soi » et celle de la diversité interne à l’ethnographie brésilienne. C’est l’ethnographie réflexive qui est la clé pour repenser l’anthropologie aujourd’hui, question qu’on retrouve au Brésil comme dans un mouvement critique plus global en faveur de l’ethnographie. Avec cette question à l’appui : à quelles conditions peut-on faire « chez soi » une anthropologie décentrée sans reproduire les fictions culturalistes de l’anthropologie déjà largement critiquée (Clifford 1988 ; Augé 1997 ; Marcus 2008 ; Strathern 2014 ; Agier 2016) ?

5Par ailleurs, dans ce cadre à la fois de grande ouverture et d’un sentiment de forte spécificité, la richesse propre au Brésil réside dans le fait que certains débats globaux de l’anthropologie (le genre, la race, la violence, la foi) s’y manifestent de façon exacerbée, comme le montrent les différents thèmes abordés dans ce dossier. Cette problématique est, en fait, la réplique de la précédente : la diversité interne brésilienne est le réceptacle de certains débats globaux qu’elle nourrit de son originalité.

  • 3 Cette question a été abordée en détail dans le dossier « Dilemmes anthropologiques » de la revue Br (...)

6On le verra plus loin, les auteurs de ce dossier de la revue Brésil(s) évoquent différentes problématiques en débat, dont les enjeux nous ont paru évidents pour la société brésilienne comme pour l’anthropologie en général. Il s’agit, par exemple, de la longue polémique à propos des politiques identitaires héritées de la société esclavagiste, actualisées dans l’exclusion sociale des Noirs brésiliens puis inversées, en apparence au moins, dans la politique des quotas raciaux (voir l’article d’Andreas Hofbauer)3. La question raciale brésilienne apparaît ainsi comme un case study permettant, dans la comparaison par exemple avec les situations états-unienne et sud-africaine, de penser les derniers développements de la pensée raciale dans le monde, après la rencontre internationale de Durban 2000 (Guimarães 2002). Mais la manière dont on l’aborde ici permet de resituer cette question dans sa « brasilianité » exemplaire : de façon emblématique, le soutien officiel et public des anthropologues brésiliens est donné de manière très positive et consensuelle dans le cas des droits constitutionnels d’accès à la terre pour les « communautés rémanentes de quilombos » − ce qui nous replonge dans un cadre de pensée quasi-ethnique et rural largement soutenu par l’ethnologie dite « classique » − alors que la problématique des quotas raciaux et de leur mise en place dans les universités publiques ou dans l’emploi public donne lieu à un dissensus profond et durable parmi les anthropologues brésiliens, certains renvoyant la question vers la sociologie et la science politique.

7L’anthropologie brésilienne a aussi été à la pointe de la discipline anthropologique en général pour intégrer des thèmes et des questions généralement réservés à la sociologie. C’est le cas de la violence que les recherches brésiliennes, où dialoguent anthropologie et sociologie, incluent dorénavant dans une approche plus large des « mondes du crime » (voir l’article d’Antonio Rafael Barbosa), à partir de laquelle peut s’établir un dialogue avec la question des dynamiques de l’illégalité (Peralva & Telles 2015). La compréhension de ces mondes sociaux du crime met en évidence le besoin d’ethnographie, ce qu’on voit plus particulièrement dans les enquêtes récentes sur São Paulo et le Primeiro Comando da Capital-PCC, ou sur Rio de Janeiro et les Unidades de Polícia Pacificadora-UPP (Machado da Silva 2010 ; Biondi 2010 ; Feltran 2011). Ce que ce champ de recherches « doit » à l’anthropologie, ou ce en quoi il se fait lui-même plus anthropologique, est le passage d’une appréhension formelle voire institutionnelle de la violence − comment l’État aborde et traite la criminalité urbaine − à une appréhension plus directe, interne et inductive − comment les mondes du crime s’autorégulent, en quelque sorte, rendant la tâche plus complexe pour les institutions publiques de régulation sociale.

8Si la violence est associée, à tort ou à raison, à la « périphérie », c’est plus largement l’ensemble de la ville et même toute la « scène urbaine » qui ont nourri de leur richesse parfois exubérante l’anthropologie brésilienne. Depuis les immeubles de Copacabana de Gilberto Velho (1972) jusqu’à la question de la possibilité de former des groupes urbains dans les métropoles du Sud du Brésil (Oliven 1995), on voit se former la question, très inspirée par l'œuvre de Perlongher (1987), qui aujourd’hui occupe une place significative dans l’anthropologie urbaine du Brésil : comment la ville est-elle la scène où se mettent en évidence les « marqueurs sociaux de la différence » (Simões, França & Macedo 2010) ? En plaçant comme point de départ la scène de la vie quotidienne, la ville, sur laquelle se déploient les thèmes du genre et de la sexualité, souvent abordés de manière abstraite ou d’un point de vue catégoriel, l’anthropologie brésilienne enrichit cette thématique et l’élargit vers la question de la production de la différence dans le contexte multiple de la ville (voir l’article d’Isadora França, Regina Facchini et Maria Filomena Gregori). Au-delà de la thématique du genre, l’intérêt porté aux manifestations de l’érotisme et de la diversité sexuelle en contexte urbain ouvre tout un domaine d’études sur la ville comme lieu d’exacerbation des différences et de la multitude.

9Cette vision de l’excès, qui peut envahir toute la ville, est mise en œuvre rituellement par l’espace-temps du carnaval (DaMatta 1979), qui ne pouvait pas manquer dans cette réflexion sur les apports du Brésil à l’anthropologie (voir l’article de Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti). Les groupes et associations carnavalesques, les « écoles de samba » en particulier, peuvent être abordées comme des organisations aux multiples facettes artistiques et religieuses, mais aussi économiques, politiques et sociales. À l’heure du tourisme global et de la patrimonialisation comprise comme stratégie territoriale et, de plus en plus, commerciale, le carnaval est l’objet de nouveaux investissements (économiques et symboliques) et de nouvelles transformations, notamment dans sa forme la plus emblématique, l’école de samba. Aussi bien à Rio de Janeiro et dans ses quartiers populaires où renaît sans cesse un « petit carnaval » de rue, que dans les villes du Nordeste, en particulier à Salvador et Recife, où se sont inventées d’autres formes de groupements carnavalesques (blocs de percussions, trios elétricos), ou plus récemment dans les rues de São Paulo, le carnaval connaît de multiples transformations : une plus grande diversité culturelle et sociale, des symbolisations identitaires différentes et parfois en concurrence les unes avec les autres (nationales, régionales, raciales, selon les lieux) et, partout, des stratégies de patrimonialisation (Cavalcanti & Gonçalves 2010). Celles-ci tendent à faire sortir les carnavals de leurs seules identités locales pour les transformer en items culturels globaux, au titre par exemple du patrimoine immatériel.

10Un même processus de transformation rapide touche le domaine religieux, au point de devoir s’interroger sur les formes de la croyance, de ses manifestations et de ses effets (voir l’article de Ronaldo de Almeida). Les conversions sont nombreuses, comme les appartenances à plusieurs religions, simultanément ou alternativement. Un certain conservatisme cohabite avec une grande élasticité des pratiques religieuses. La croissance extraordinaire du pentecôtisme dans toute la société brésilienne, mais en premier lieu dans les milieux les plus pauvres, est le principal signe de cette mutation (Mariano 2005). En outre, cette expansion s’est faite dans deux directions : d’une part dans les différentes strates de la société brésilienne, ce qui ouvre tout un champ d’interrogations sur la perméabilité culturelle des classes sociales et des identités raciales dans le pays ; d’autre part par le biais d’un développement international, notamment en Afrique, qui là encore permet de généraliser ou « globaliser » une pratique brésilienne tout en affirmant sa spécificité.

11Les articles de ce dossier répondent, chacun à sa façon, à nos questions de départ. Ils offrent en outre un regard privilégié sur un ensemble considérable d’ethnographies, d’analyses et de conceptualisations originales.

12Ce sont les Indiens qui entrent à l’université et font passer leur catégorie ethnique du statut d’enquêté à celui de chercheur, forçant ainsi, de manière pragmatique, à revoir les fondements de l’ethnologie indigéniste. Ce sont les actions « positives », relevant de l’essentialisme stratégique, mises en œuvre dans la politique des quotas à l’université ou dans la lutte pour la terre de quilombos, avec des succès contrastés voire contradictoires mais qui permettent de revoir en profondeur les théories politiques de l’identité. Ce sont encore les ethnographies approfondies sur le monde du crime, permettant de saisir les liens avec les circulations de personnes, d’objets et de marchandises qui dessinent tout un univers d’« illégalismes », selon une approche englobante qu’on retrouve dans d’autres contextes, notamment nord-américain ou français. Ou aussi la prolifération des pratiques identitaires, notamment transgenres, dans un domaine d’intersection entre le genre, la sexualité et l’érotisme ; ces pratiques et leurs analyses ouvrant un ensemble de questions relatives aux droits à la différence et à l’égalité comme expression localement condensée d’un phénomène qui se déploie à l’échelle globale. Ce sont également les fêtes et carnavals, qui se diffusent dans les villes brésiliennes, qui se patrimonialisent et, dans le même temps, se globalisent sur le plan économique et symbolique. Les pratiques religieuses, enfin, à la fois spécifiques au domaine évangélique brésilien mais dont l’expansion transcende le champ religieux, touche le domaine politique national qui, lui-même, change et influe sur les comportements religieux populaires dans d’autres continents.

13On espère avoir ainsi contribué à dresser un tableau certes incomplet mais déjà assez significatif pour encourager les réflexions portant tout à la fois sur la spécificité de l’anthropologie menée au Brésil et sur sa contribution à la formation multiple d’une anthropologie-monde décentrée et « décolonisée ».

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Bibliographie

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Notes

1 Respectivement, Associação Brasileira de Antropologia et Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais.

2 Il est d’ailleurs intéressant de noter que cette revue, publiée en ligne sous la tutelle de l’Association brésilienne d’anthropologie (http://www.vibrant.org.br/), est dirigée depuis le début par Peter Fry, un chercheur ayant la double nationalité britannique et brésilienne.

3 Cette question a été abordée en détail dans le dossier « Dilemmes anthropologiques » de la revue Brésil(s), n° 4, 2013.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Agier et Heitor Frúgoli Junior, « La contribution brésilienne à la connaissance anthropologique : quelques facettes d’un débat »Brésil(s) [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 30 mai 2016, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/bresils/1772 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.1772

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Auteurs

Michel Agier

Michel Agier est anthropologue, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) et chercheur à l’Institut de recherche pour le développement (IRD).

Articles du même auteur

Heitor Frúgoli Junior

Heitor Frúgoli Jr. est anthropologue, professeur au Département d’anthropologie de l’Université de São Paulo (USP) et chercheur au Conseil national de développement scientifique et technologique (CNPq).

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