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Dossier : Vies d'esclaves

Juca Rosa, un père-des-saints à la cour impériale

Juca Rosa, um pai-de-santo na Corte imperial
Juca Rosa, a father-of-saint in the Imperial Court of Rio de Janeiro
Gabriela dos Reis Sampaio
Traduction de Colette Callier-Boisvert
p. 55-77

Résumés

Cet article retrace l’histoire de Juca Rosa, l’un des plus importants chefs religieux brésiliens du XIXe siècle. Fils d’une Africaine, Juca Rosa était libre. Il vivait dans le centre de Rio de Janeiro et avait travaillé comme tailleur et cocher avant de devenir un grand « père-des-saints ». Il avait beaucoup de fidèles : esclaves, affranchis et libres, mais aussi hommes politiques ou riches commerçants. Il entretenait des liens particuliers avec les femmes dont il était le guide spirituel. L’une d’elles était la maîtresse d’un homme politique important. Les journaux commencèrent à s’intéresser tout particulièrement à lui et l’affaire devint notoire. Juca Rosa fut emprisonné, accusé de fraude au moment où, dans le pays, le débat sur l’émancipation occupait une place de plus en plus grande. À partir de ce cas, l’article analyse les problèmes posés par la race, l’esclavage et la politique à cette époque. Il aborde aussi la question des croyances, des pratiques thérapeutiques et des relations religieuses entre afro-descendants dans les dernières décennies de l’Empire brésilien.

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Notes de la rédaction

La recherche à l’origine de ce texte a été financée par le CNPq. Cet essai reprend les matériaux d’un livre et d’un article publiés en portugais au Brésil (Sampaio, 2009a et b).

Texte intégral

Introduction

  • 1  Livres d’enregistrement de la Casa de Detenção [maison d’arrêt] de Rio de Janeiro, consultés dans (...)

1Le 19 novembre 1870 est emprisonné à la maison d’arrêt de Rio de Janeiro un homme de trente-huit ans, de taille moyenne, vêtu d’une chemise blanche, d’un pantalon, d’un gilet de laine de couleur, d’une veste noire et portant un chapeau de paille jaune. Il déclare qu’il est né libre à Rio de Janeiro, fils de Joana Maria da Rosa, qu’il est marié, exerce le métier de tailleur et réside rue du Senhor dos Passos au centre de la ville1. Il aurait pu s’agir d’un Noir pauvre de plus, vivant dans la zone de Santana, la « ville noire », où de nombreux travailleurs esclaves, libres et affranchis luttaient à la recherche d’un emploi et d’un logement. Cet homme était en fait José Sebastião da Rosa, couramment appelé Juca Rosa, un des leaders religieux les plus célèbres qu’ait connu l’empire brésilien.

  • 2  Diário de Notícias, 12 octobre1870, « Folhetim ».

2Son incarcération suscita de nombreux commentaires dans la presse. Les journaux l’appelaient le « sorcier noir » et son nom devint si familier qu’on ne disait plus un feiticeiro [un sorcier] mais un Juca Rosa. Les guérisseurs et autres mages de la capitale de l’Empire étaient, à cette époque, un sujet de prédilection des journalistes. À les lire, ces « charlatans » se multipliaient et agissaient impunément à la vue de tous. Le Diário de Notícias, en particulier, avait publié un article, intitulé « Les sorciers à Rio de Janeiro», dans lequel il décrivait leurs activités détestables et dénonçait les dangers que faisaient courir « ces prétendus médecins du corps et de l’esprit ». Selon l’auteur, ces êtres « malfaisants » faisaient courir un grand péril à la société « en rongeant lentement ses entrailles les plus saines » car, « en prophétisant des malheurs » et « en trompant aisément les femmes », ils avaient libre accès à beaucoup de maisons2.

3Un peu plus d’un mois après la publication de cet article, le même journal informa ses lecteurs de l’incarcération du « célèbre » personnage :

  • 3  Diário de Notícias, 22 novembre1870.

« Nous devons l’incarcération bienvenue du célèbre José Sebastião da Rosa au très actif et infatigable commissaire adjoint de la police. [C’était] un de ces spéculateurs qui en échange de ‘promesses de fortune’ troublait la tranquillité du foyer et vendait des filtres et des racines à un prix élevé. On constate que d’innombrables victimes et familles de victimes, certaines d’une position sociale élevée, se trouvent impliquées dans un processus monstrueux qui concerne des mariages, des baptêmes, des déshonneurs, tout cela fruit des agissements du même héros. Nous disposons de détails curieux sur ce grand sorcier, […] un être si pervers […]3 »

  • 4  O Mosquito, Ano II, n° 64, 2 décembre1870.
  • 5  A Comédia Social, Ano I, n° 45, 8 décembre1870.

4Au cours des mois suivants, le sujet fut abordé presque quotidiennement dans les journaux sérieux ou satiriques, les publications et les feuilles volantes, et jusque dans une pièce de théâtre où l’on affirmait que Juca Rosa était la « question la plus en vogue »4, le « grand sujet national »5 du moment. Les actes du guérisseur étaient très commentés. On évoquait les rituels auxquels il présidait, les « déshonneurs » qu’il infligeait aux femmes, son manque de respect à l’égard de la religion catholique mais aussi ses liens avec des personnes importantes. Né à Rio en 1832, fils d’une Africaine, Juca Rosa était depuis quelques années le guide d’une mystérieuse secte qui comptait des adeptes de différents milieux. Outre de nombreux Noirs – esclaves, affranchis et libres – il avait aussi parmi ses pratiques des hommes politiques, de riches commerçants, des membres de l’élite blanche et cultivée, qui venaient jusque dans sa maison pour y demander des conseils, participer à ses cérémonies ou espérer des guérisons miraculeuses. Une brochure qui circulait dans la ville à l’époque le décrivait en ces termes :

  • 6  História do Feiticeiro Juca Rosa, por Justus, Rio de Janeiro, s.d.

« Juca Rosa, le célèbre accusé, est l’auteur d’une pléiade de crimes, tous aussi horribles les uns que les autres. Il ne s’agit pas là d’un personnage quelconque. Il faut qu’il ait quelque chose de grand pour arriver à ce résultat. Juca Rosa est aujourd’hui ce qu’il n’a jamais rêvé de devenir. Créole, fils d’une Africaine et appartenant à la classe des employés domestiques, à trente et quelques années il a réussi à capter l’attention de tout un peuple.
Dès son arrestation, le bâtiment de la police est devenu le théâtre dans lequel joue l’acteur Juca Rosa et son public est la population de la capitale de la Cour tout entière. Depuis le début de la déposition des témoins au procès, le bâtiment déborde de spectateurs, les uns mus par la curiosité de connaître le criminel légendaire, les autres décidés à s’opposer à une éventuelle agitation. Et l’on ne doit pas s’en étonner puisqu’on dit qu’il aurait des complices parmi les gens de la haute société […] »6

5L’histoire de ce « criminel légendaire » s’est imposée à l’attention de personnes de tous horizons : « tout un peuple » en suivant le déroulement du procès criminel s’est focalisé sur le même événement. Pour l’historien, grâce à cette affaire et à ses répercussions, il est possible de mieux connaître cet intéressant personnage mais aussi de répondre à quelques questions sur un univers jusqu’ici peu exploré : celui des représentations et des manières de faire concernant les maladies, telles qu’elles s’expriment chez de petites gens, des travailleurs pauvres qui ont gardé des liens étroits avec les traditions culturelles afro-brésiliennes à Rio de Janeiro pendant le Second Règne. En examinant plus en détail ces pratiques thérapeutiques, on s’aperçoit qu’elles sont intimement liées à des formes particulières de croyance. Juca était recherché pour ses traitements considérés comme miraculeux mais il était également un leader spirituel. Juca Rosa était appelé « sorcier » par ses détracteurs mais, pour ses fidèles, il était un pai [un père] que l’on considérait comme un guide.

  • 7  À Rio de Janeiro à la fin du xixe siècle, comme dans l’ensemble du pays, coexistaient les méthodes (...)
  • 8  De nombreuses décennies plus tard, on trouve des références à Juca Rosa dans des journaux, des pub (...)

6Tout au long du xixe siècle, à la Cour, nombreux étaient ceux qui, comme lui, pratiquaient différents arts de guérir, rivalisant avec les médecins auprès des patients7. Juca Rosa, toutefois, était un cas bien particulier qui se distinguait des autres et dont le nom resta dans les mémoires pendant des années8. Quand il fut arrêté, il était déjà célèbre et occupait une place reconnue dans la vie culturelle de Rio de Janeiro malgré les accusations portées contre lui et les déclarations de la presse de l’époque qui attribuait sa grande popularité à la crédulité de personnes ignorantes. En dépit de ses détracteurs ou de ses accusateurs personne ne pouvait nier l’importance de Rosa dans le quotidien des habitants de Rio de Janeiro, pauvres ou riches, blancs ou noirs.

  • 9  Pai Quibombo était un des noms (le plus connu) par lequel Juca Rosa était appelé par ses adeptes. (...)
  • 10  Pour les analyses des débats sur l’émancipation et des politiques de pouvoir à l’époque, voir Chal (...)

7Il y eut un grand débat sur l’image de ce personnage qui suscitait la polémique. L’un des thèmes privilégiés concernait les relations de pai Quibombo9 avec les femmes, pas seulement des Noires et des pauvres, mais aussi des Blanches et de riches « dames ». La protection dont – prétendait-on – il jouissait auprès de personnages de premier plan de la société en fut un second. Entre son incarcération, en novembre 1870, et son jugement pour crime d’extorsion de fonds en juillet 1871, on a beaucoup glosé sur ce Noir qui avait réussi, par des chemins bien particuliers, à se hisser à un rang enviable dans une société structurée par l’institution de l’esclavage où le pouvoir des maîtres blancs était un dogme inviolable. Il importe de garder présent à l’esprit le contexte politique dans lequel cette affaire s’est déroulée. Il s’agit des années au cours desquelles les discussions sur l’émancipation de « l’élément servile », comme on disait à l’époque, battaient leur plein et où l’avenir du pays après la fin du travail esclave était devenu pour beaucoup une inquiétante interrogation10. Ces débats avaient permis, dans les milieux intellectuels du Brésil, qu’émerge un discours sur les Noirs qui n’avait jamais été aussi explicite.

8La majorité des parlementaires, des juristes, des médecins, des lettrés qui participaient à la discussion révélaient, en précisant leurs positions par rapport au travail esclave, qu’ils considéraient la « race noire » comme inférieure, ignorante et superstitieuse, bornée et souvent dangereuse. On discutait beaucoup du danger moral que représenteraient des Noirs en contact avec des familles blanches ou des préjudices causés par l’héritage africain dans la formation de la nation. Avec la fin programmée de l’esclavage, on cherchait à justifier l’infériorité de la race noire au moyen de théories « scientifiques » qui, à cette époque, ne cessaient de se renforcer (Schwarcz 1993, Slenes 1997). Dans un tel contexte, le débat sur le procès d’un leader religieux noir, ayant acquis célébrité et prestige dans la capitale de l’empire, prit des dimensions inattendues. Les détails piquants et polémiques qui furent évoqués à cette occasion participèrent au succès de l’affaire. La crainte des descendants d’Africains, très répandue dans la société blanche, se cristallisa autour de la figure du « sorcier noir » (Sampaio 2006).

  • 11  Paroles prononcées par le sénateur Nabuco en 1870, dans un discours au Sénat, au cours des discuss (...)

9Les voies empruntées par la nation pour mettre en œuvre des transformations profondes ouvraient des polémiques complexes qui allaient culminer avec la discussion de la loi du Ventre libre (1871). La polémique à propos de l’affaire Juca Rosa fut un bon révélateur des problèmes sous-jacents à cette période politique troublée. De plus, elle révèle des détails sur les relations de différents groupes sociaux avec le monde de la croyance et des pratiques curatives pendant les dernières décennies du xixe siècle, ainsi que sur les attitudes encore peu connues des milieux populaires à ce propos. Quand la « question la plus importante de la société brésilienne » était précisément « l’émancipation des esclaves »11 et ses conséquences, le cas d’un Noir devenu si puissant offre l’opportunité de mieux comprendre l’univers culturel dans lequel vivaient les communautés pauvres de descendants d’esclaves, ainsi que les relations conflictuelles qu’elles entretenaient avec les élites blanches.

Les femmes et Juca Rosa

10Un des points les plus débattus du cas Juca Rosa fut celui des relations curieuses qu’il entretenait avec plusieurs femmes, pas seulement sur le plan spirituel mais aussi sur le plan sexuel. Cet aspect des choses contribuait à caractériser Rosa comme un monstre immoral et cruel dans la majorité des publications qui lui étaient consacrées. Le Jornal do Commercio, dès qu’il commença à s’intéresser à lui, souligna le problème :

  • 12  Jornal do Commercio, 20 novembre 1870, p. 3, « Diligence policière ».

« José Sebastião da Rosa, de couleur noire, a su se faire une position importante dans un cercle de femmes dont le nombre augmentait presque journellement. En faisant usage de pratiques sacrilèges, en recourant soit à la religion soit à des sortilèges ridicules et stupides, et en profitant de l’ignorance de ces femmes et de l’exaltation de leur esprit, il avait organisé un genre d’association dont il était le chef suprême et le seul qui s’enrichissait […]. Les « filles » prêtaient un serment de dévouement et de fidélité, serment qui les liait et les assujettissait comme des esclaves à ce cynique aventurier qui abusait d’elles d’une manière qui provoque la plus forte indignation. Plusieurs actes criminels, des déflorations parmi d’autres, furent commis, semble-t-il, et restèrent impunis, parce que le fanatisme ferme la bouche des victimes ou des complices involontaires et souvent innocentes […] Parmi ces femmes, il y a des Blanches et des mulâtresses […]12. »

11Ici, comme dans d’autres récits, Rosa était considéré comme un charlatan, qui abusait des femmes et pratiquait de « stupides sortilèges ». Cependant, ce texte apporte de nouveaux éléments : il est le chef suprême d’une association de femmes qui sont liées à lui par un serment. Dans la vision de l’auteur de l’article donc, seulement « l’ignorance », « le fanatisme » et « l’exaltation de l’esprit » de ces femmes peuvent expliquer leur sujétion « comme esclaves » au « cynique aventurier » qui, en dépit de sa « couleur noire », aurait parmi ses « filles » des femmes « blanches et mulâtresses ».

12Dans la dénonciation anonyme qui fut à l’origine du procès criminel, la relation de Rosa avec des « femmes misérables » apparaissait également comme une des plus graves accusations. L’auteur de la lettre écrivait que le sorcier exerçait « une influence funeste principalement et quasi exclusivement sur les femmes » et il ajoutait :

  • 13  Arquivo Nacional, Rio de Janeiro [archives nationales de Rio de Janeiro, dorénavant ANRJ, Gal. C, (...)

« Il a pris possession de leur esprit faible et exalté, en en faisant les victimes non seulement de sa concupiscence effrénée et brutale, mais aussi de constantes sollicitations financières qui en ont conduit beaucoup au degré ultime de la misère et de la prostitution […]. Jouissant de la réputation de grand sorcier, quand une femme éprouve une contrariété, désire conserver la fidélité d’un amant ou de son mari, ou les faire revenir à leurs sentiments amoureux, quand une autre désire le succès dans n’importe quelle entreprise, quand elle désire le malheur d’un ennemi, José Sebastião da Rosa apparaît comme l’unique puissance capable de tout satisfaire […]13. »

13Le même dénonciateur affirme également que les victimes, « subjuguées et croyant au pouvoir du Noir audacieux », pour obtenir sa protection « sont disposées à faire tous les sacrifices ». Il ajoute :

  • 14  Ibidem.

« Si la femme qui demande ses interventions est jeune et si elle lui plaît (Rosa a une préférence marquée pour les Blanches et les mulâtresses), il s’empresse de l’admettre à sa table, c’est-à-dire, de l’intégrer à la monstrueuse secte dont il se dit le chef ou le prêtre suprême. L’affiliation s’effectue avec un certain cérémonial de chants, etc., et, le plus important, avec un serment solennel d’obéissance et de fidélité à Rosa, qui est considéré désormais comme le pai de l’affiliée et, déjà maître de son âme par superstition, il devient maître de son corps dont il se sert pour satisfaire sa brutale sensualité […]14. »

  • 15  Id., p.14, questions posées à Jerônimo da Costa Almeida.

14Nous pouvons comprendre, maintenant, la construction de la figure du « monstre » décrite par l’auteur de la dénonciation anonyme. Selon lui, les femmes qui consultaient Rosa étaient toutes des victimes car, en dépit de leur recours au sorcier par volonté libre et spontanée pour résoudre leurs problèmes amoureux, c’est parce qu’elles ont un esprit « faible et impressionnable » et sont donc facilement dominées par les exigences du pai qu’elles se retrouvent dans cette situation. En outre, s’indigne l’auteur de la lettre anonyme, bien que Noir, Rosa aurait une préférence notable pour les femmes « blanches et mulâtresses ». Plusieurs témoins confirmèrent que ce n’était pas seulement avec des femmes noires que Rosa entretenait des relations. Dans sa déposition au procès, un voisin précisa que « grâce à des superstitions Rosa réduisit à la misère et poussa vers la prostitution de nombreuses jeunes filles et femmes de toutes couleurs et classes sociales qui le consultaient, [Rosa les] appelle ses filles, et [...] toutes se rendent à ses désirs chaque fois qu’il en éprouve l’envie […]15. »

15Dans un texte, écrit quelques années plus tard, l’écrivain Coelho Neto com­mente les curieuses activités de Rosa. Racontant ses souvenirs d’enfance, l’auteur évoque les maisons des Noirs près du Campo de Santana, quartier qu’il avait bien connu :

  • 16  Coelho Neto, « A cidade antiga ». In Páginas Recolhidas. Rio de Janeiro, Casa Editora Vecchi, s. d (...)

« À l’intérieur la sorcellerie était effervescente, on tirait la bonne aventure, on faisait des philtres et des offrandes et les veilles de fêtes on battait les tambours de façon frénétique, au son du tintement des assiettes martelées par les jeunes mulâtresses qui s’égosillaient en cris hystériques aigus et se tortillaient lascivement. J’ai aussi connu la sinistre renommée de Juca Rosa et je me souviens d’un négro arrogant, qui s’habillait de blanc et s’avançait toujours accompagné d’un bruissement de murmures comme un roi, dont je vis souvent la main baisée par des jeunes filles blondes et des enfants que leurs mères soulevaient de terre pour recevoir la béné­diction du sorcier16. »

16Dans ce passage, l’écrivain montre toute l’horreur qu’il ressentait envers les pratiques de Noirs comme Juca Rosa, il décrit les jeunes mulâtresses adeptes de la secte comme de véritables folles, hystériques et lascives, et le pai comme un Noir arrogant. Mais pourquoi était-il arrogant ? Probablement, parce qu’il se comportait comme « un roi » et qu’il était traité comme tel, au lieu de rester à sa place, celle assignée à un « négro ». Cependant, l’auteur est obligé de reconnaître que ce n’étaient pas seulement des Noires qui voyaient un « roi » dans la figure du « sinistre » pai Quibombo : « des jeunes filles blondes » aussi le traitaient avec révérence et, même, lui baisaient la main au grand regret de l’illustre auteur de la chronique.

  • 17  Diario de Noticias, 24 novembre 1870.
  • 18  Sous l’Empire, le règlement de la Junta de Higiene prescrivait que seuls les médecins formés par l (...)
  • 19  L’inspecteur Ignácio Romualdo Pereira Pinto qui transmit la dénonciation anonyme au commissaire Mi (...)
  • 20  Jornal do Commercio, 20 novembre 1870, p. 3, « Diligence policière ».
  • 21  O Mosquito, op.cit.
  • 22  História do Feiticeiro Juca Rosa, op.cit.

17De plus, d’après certains des récits, les femmes donnaient régulièrement « des sommes importantes »17 à Rosa, des sortes de mensualités dont il vivait. Comme nous l’avons vu, il fut accusé et jugé pour extorsion de fonds et non pas pour l’exercice de la sorcellerie car, dans le code criminel de l’Empire, il n’existait pas de loi interdisant cette pratique18. À plusieurs reprises, ce point est repris par la presse, avec raillerie ou avec rancœur, montrant par là qu’on jugeait scandaleux pour un Noir d’avoir acquis trop d’argent, de vivre et de s’habiller luxueusement19. Le Jornal do Commercio était particulièrement révolté par ce dernier point et soulignait le prix des vêtements qu’il portait20. Le journal O Mosquito se référait à l’activité de Rosa comme à « un commerce lucratif21 », conformément aux informations données par « plusieurs lettres anonymes ». Dans le pamphlet História do Feiticeiro Juca Rosa, l’auteur écrivait que le sorcier était « un fameux voleur qui abusait de la bonne foi et de la crédulité de ses victimes auxquelles il extorquait de grosses sommes pour prix de ses services » et, précisait-il, « il vivait dans l’aisance »22.

  • 23  Cf. Macedo (1991 : 71). Une analyse plus détaillée de cette œuvre se trouve dans Sampaio (2006).

18En pleine année 1870, alors que les parlementaires débattaient encore de la loi du Ventre libre, l’idée qu’un Noir puisse s’enrichir et s’habiller de façon luxueuse et, de plus, avoir des relations avec des femmes blanches appartenant à d’autres classes sociales que la sienne était inconcevable. Des bruits circulèrent à propos du dénonciateur plein de rage, qui était certes anonyme mais indubitablement blanc et d’un certain niveau social. On imagina qu’il était le mari d’une des fidèles ou « filles » de Rosa. Il est intéressant de rappeler que les formes les plus communes de description des Noirs et de leurs pratiques culturelles par des membres de la société blanche et cultivée, y compris par ceux qui s’élevaient contre l’esclavage, étaient tout à fait semblables aux descriptions du « monstre ignorant » qu’on faisait de Juca Rosa. Joaquim Nabuco lui-même, abolitionniste convaincu, se référait à « l’ignorance superstitieuse » de la « race noire » et la considérait comme marquée par un « développement mental arriéré, des instincts barbares, des superstitions grossières ». Il reconnaissait le danger « de la sorcellerie africaine » et de son « influence active et largement étendue dans les couches inférieures de la population » (Nabuco 2000 :101). La manière de décrire les façons de faire de Juca Rosa ne se distinguait en rien de celles utilisées pour parler des pratiques culturelles des groupes noirs, en particulier de leurs pratiques religieuses. Le député et médecin Joaquim Manuel de Macedo, par exemple, membre du parti libéral et partisan de l’abolition, se référait aux « sorciers noirs » qu’on rencontrait souvent dans les grandes propriétés, comme des êtres « dissimulés, funestes, néfastes ». Pour l’homme cultivé « […] le sorcier noir est le vrai danger quotidien […] dans sa profonde ignorance et fatuité […] il est un terrible fléau23. »

19Toutefois, ce n’était pas seulement en ces termes qu’on décrivait Juca Rosa. Une de ses fidèles reconnut qu’il était un « homme attirant ». Les femmes avec qui il avait des relations n’apparaissaient pas, dans tous les récits, comme de pauvres victimes sans défenses. Le périodique illustré O Lobisomem, doté d’un humour particulier, imagina à sa façon une conversation entre mère et fille à propos de Rosa :

  • 24  O Lobisomem, 8 décembre 1870, p. 4.

« – Maman, c’est quoi cette histoire à quatre sous ? On dit que c’est une leçon donnée aux pères à cause du mauvais exemple des mères !
– Ce sont des chiens qui aboient à la lune, ce sont des envieux, que veux-tu ! Ils traitent de méchant un homme qui était l’ami des femmes24. »

20Plus les hommes qui l’accusaient tentaient de construire l’image d’un monstre, plus ils renforçaient l’idée que Rosa devait posséder un pouvoir extraordinaire pour réussir à tromper autant de femmes et vivre dans l’aisance et le luxe. Il est possible de trouver, rarement il est vrai, des informations montrant que les femmes, surtout ses « filles », pouvaient avoir une vision différente du sorcier. Que pensaient-elles du pai Quibombo  ? Que pensaient-elles de cette « exploitation » ?

  • 25  Dans une étude de cas sur le candomblé actuel, l’anthropologue Miriam Rabello montre comment la po (...)

21Les hommes cultivés qui écrivaient dans les journaux avaient leur propre vision du rôle des femmes dans la société brésilienne. À leurs yeux, parce qu’elles étaient des êtres inférieurs, elles devaient rester soumises et c’est précisément ce qui expliquait leur présence dans la maison de Juca. La lecture des sources, en particulier des récits de femmes pendant le procès, révèle une tout autre dimension : celles qui allaient chez Juca Rosa savaient parfaitement ce qu’elles y cherchaient. Elles ne s’y enquerraient pas d’un entremetteur ou d’un protecteur, mais d’une personne qui leur offrait une maison de culte et de traitements thérapeutiques leur apparaissant comme un espace de liberté, quel que soit leur milieu social, qu’elles soient des bourgeoises ou des prostituées25.

22Grâce aux actes du procès, on peut connaître de plus près quelques-unes des femmes qui fréquentèrent la maison de Juca Rosa. Certaines des « filles » les plus proches de lui furent retrouvées et donnèrent beaucoup d’informations sur ce qui se passait dans la maison les nuits de fête. Une des principales était Henriqueta Maria de Mello. Dans son témoignage elle raconte :

  • 26  Processo, op.cit., p. 5, Questions posées à Henriqueta Maria de Mello.

« […] qu’elle, interrogée en qualité de témoin, est affiliée à l’association dont José Rosa est le Roi, que pour cela elle a prêté serment sur un verre rempli d’eau de garder secret tout ce qui se passe dans l’association. Qu’il y a un grand nombre de femmes affiliées, mais qu’elle ne les connaît pas toutes. Que presque toutes les affiliées cèdent à la concupiscence de Rosa, mais elle n’en connaît pas la raison. Par contre en ce qui la concerne, c’est à cause de la crainte des menaces de Rosa qui se dit maître d’un pouvoir surnaturel, qu’il communique avec les esprits et que ceux-ci lui obéissent […] »26

23Des dépositions de ce type semblent confirmer les accusations portées contre Rosa dans les journaux. Selon Henriqueta, les nombreuses femmes impliquées cherchaient à nier leur relation avec le pai, pas seulement à cause du serment sur le verre d’eau, mais aussi par peur de la police puisque leur guide était prisonnier. En présence des autorités, Henriqueta reconnaît que les « filles » avaient des relations sexuelles avec Rosa, en ajoutant que dans son cas elle le faisait par crainte des pouvoirs « surnaturels » du puissant sorcier. Pourtant, dans des lettres personnelles au pai, qui furent retrouvées et ajoutées aux actes, elle montre la profonde estime qu’elle portait à un homme dont elle avait eu deux enfants et auquel elle était dévouée corps et âme.

  • 27  Idem, p. 15 et p. 38.
  • 28  Idem, p. 17 et p. 42.

24D’autres fidèles de premier plan racontèrent aussi à la police plus que ce que le serment de fidélité leur aurait permis de dire. Emília Carolina Mascarenhas27, une couturière de vingt-huit ans, dit que la première fois qu’elle était allée chez Rosa, c’était pour pouvoir conserver l’affection d’un homme avec lequel elle vivait alors, car elle avait entendu dire « que Rosa avait autant de pouvoir que Dieu ». Elle parla du serment qu’elle avait prêté mais confirma que Rosa était l’amant de toutes les femmes qui s’affiliaient. Elle dit également qu’elle avait versé près de 50 mille-réis pour qu’il commence le « travail nécessaire pour atteindre le but qu’elle recherchait ». Une autre fille appelée à la barre, Leopoldina Fernandes Cabral28, avait vingt-trois ans quand elle témoigna. Elle déclara qu’elle avait recherché l’aide de Juca pour « conserver l’affection d’un garçon » pour lequel elle avait « un profond penchant », car elle avait appris que Rosa « avait de puissants moyens pour obtenir tout ce qu’on lui demandait ». Elle finit par adhérer à l’association, en disant que toutes les filles devaient verser une mensualité de 60 mille-réis au pai. Elle confirma également qu’il devenait « maître du corps et de l’esprit » des fidèles et reconnut être sa maîtresse.

  • 29  Ce commissaire dirigea une campagne, la même année 1871, contre les propriétaires qui obligeaient (...)
  • 30  Sandra Graham mentionne une propriétaire d’esclaves qui les faisait se prostituer et se justifiait (...)

25Toutes les filles qui déposèrent pendant le procès racontèrent, d’une manière ou d’une autre, qu’elles devinrent maîtresses de Rosa après le serment et qu’elles lui versaient de coquettes sommes. Comme celles qui ont été citées ici, elles se déclarèrent toutes couturières, et d’après ce qu’elles révélaient, elles étaient pauvres, résidaient dans les zones où sévissait la prostitution et avaient des difficultés à survivre. L’avocat de la défense de Rosa en vint à affirmer qu’elles se prostituaient toutes afin de réduire l’accusation d’extorsion de fonds portée contre son client en rabaissant les femmes qui le consultaient. Le commissaire Miguel Tavares qui conduisit toute l’instruction de l’affaire souleva aussi cette hypothèse à propos de certaines « filles »29. Un des hommes qui témoigna au procès nia cette accusation, en disant que Júlia et Leocádia qui vivaient « en concubinage, ne sont pas honnêtes certes, mais elles ne sont pas des filles de joie ». Il n’est pas impossible que ces femmes aient réellement été des prostituées. La majorité de celles qui témoignèrent à ce procès se déclarèrent couturières. Or c’était bien la profession avancée par les prostituées lorsqu’elles étaient interrogées par la police30.

  • 31  Plusieurs médecins écrivirent des thèses sur la prostitution à Rio de Janeiro pendant la deuxième (...)

26Toutefois le terme « prostituée » dans ce contexte a une signification bien spécifique. Pour les hommes cultivés de la Cour, médecins hygiénistes, avocats et juristes, des femmes comme Júlia, Leocádia ou Maria Thereza (aussi connue sous le nom de Mariquinhas da Europa) étaient certainement des prostituées31 même si on pouvait les considérer comme ce que certains médecins appelaient des « prostituées clandestines ». En fait, elles n’étaient pas mariées, elles avaient des amants qui les entretenaient et, éventuellement, elles complétaient leurs ressources en se prostituant. Les adresses de ces femmes, au centre de la ville, indiquent qu’elles vivaient bien dans le quartier des maisons de passe. Le fait que Maria Thereza ait eu un « nom de guerre » suggère qu’elle était une prostituée. Cela ne signifie pas pour autant que ces femmes étaient uniquement telles. Au contraire, le plus probable est qu’elles exerçaient plusieurs activités pour vivre. Or, il n’y avait pas beaucoup de manières d’assurer sa subsistance pour des femmes célibataires et pauvres à Rio de Janeiro en 1870. En ce sens, leur rencontre avec Juca Rosa était particulièrement intéressante. Il leur offrait la promesse de rencontrer de riches amants qui garantiraient leur subsistance et cela devait être plus que tentant. Toutefois, il n’était pas seulement un proxénète : elles étaient toutes fortement liées spirituellement à lui et comptaient sur ses dons de guérisseur en cas de maladie. Tout ceci permet de comprendre la dévotion qu’elles avaient pour le pai.

  • 32  Pour des discussions sur la capacité d’agir (agency) des femmes, le genre et le sexe dans le cando (...)

27Couturières ou prostituées, il leur était difficile de verser les sommes d’argent exigées par Rosa qui, nous l’avons vu, faisait payer cher ses services. À l’interrogatoire, sous la pression exercée par les autorités policières, elles accusèrent Rosa et précisèrent qu’elles n’avaient pu le quitter car il était si puissant qu’il pouvait utiliser ses pouvoirs pour le bien comme pour le mal. C’est pourquoi elles payaient les sommes exigées et continuaient à lui être fidèles, même en cas d’échec de sa part lorsque, par exemple, un amant ne revenait pas ou une blessure prenait du temps à guérir. Toutes les femmes impliquées dans des relations avec Rosa savaient qu’il en entretenait avec plusieurs autres, et si elles acceptaient d’entrer dans sa secte, elles le faisaient parce qu’elles étaient convaincues d’en tirer des bénéfices32.

28Les adeptes du guérisseur qui furent convoquées au procès étaient pauvres et noires. Aucune des femmes riches évoquées par diverses publications ne fut citée comme témoin. Bien qu’il y eût des preuves suffisantes des relations de Rosa avec des femmes blanches et riches, nous n’avons pas pu découvrir leur nom. Cependant, l’analyse des dépositions des « filles » qu’on avait trouvées nous renseigne avec précision sur les rituels de Rosa, et montre que, même s’il était « un homme attirant » aux multiples moyens de séduction, toutes avaient foi en ses pouvoirs et ses desseins, ce qui justifiait leur affiliation à la secte. La dimension de la croyance avait un rôle clé dans le quotidien de ces personnes : leurs façons d’organiser leur vie, d’établir des relations avec les autres et de subvenir à leurs besoins étaient influencées par leurs croyances au surnaturel, aux esprits, aux prières, aux forces invisibles capables de jouer de manière considérable sur leurs activités journalières et le cours de leur vie. Cette croyance était largement disséminée dans plusieurs secteurs de la société, bien que de façon différente et filtrée par des modes de compréhension et des expériences propres.

Juca Rosa, pai-de-santo ?

29Juca Rosa était-il un pai-de-santo [père-des-saints], c’est-à-dire un prêtre du candomblé ? Un retour plus approfondi sur le contexte des années 1860 et 1870 peut nous apporter des éclaircissements sur le mode de vie des prêtres du candomblé à Bahia et à Rio de Janeiro. À Salvador, capitale de la province de Bahia, les références sont plus précises et on trouve des pratiques religieuses appelées candomblé et placées sous la direction d’Afro-brésiliens dès cette période. Le journal O Alabama, par exemple, évoque en 1866 des maisons, comme celle « de la rua das Laranjeiras » où résidait un papai qui réalisait des « envoûtements et des sortilèges », ou encore la « maison de l’Africaine Júlia » où l’on « battait le tambour » et vers laquelle accouraient les créoles, les mulâtresses, etc. et bien des hommes qui passent pour être sérieux » (Sampaio 2009b).

30L’historien João J. Reis a écrit de façon détaillée l’histoire du pai-de-santo Domingos Pereira Sodré, un africain libre qui vivait au centre de la ville de Salvador (Reis 2008). Sodré fut incarcéré en 1862 parce que, d’après le chef de la police locale, il recevait de l’argent pour sa voyance et ses « sorcelleries ». L’origine nago de Sodré, révélée par l’enquête de Reis, lui a certainement valu quelques ennuis supplémentaires à une époque où l’agitation était fréquente parmi les esclaves dont un grand nombre était considéré comme faisant partie de cette nation. Il avait été témoin de la fameuse révolte des Malês de 1835, un an avant d’être affranchi, ou en avait entendu parler. Sodré arriva au Brésil tout jeune, séparé de ses parents vendus à des maîtres différents. Il devint un guide religieux à Bahia et non pas en Afrique, bien qu’il ait pu commencer son initiation avant sa mise en esclavage. Parmi ses relations les plus proches il y avait deux Africaines affranchies qui vendaient de la nourriture dans la ville, un esclave créole (c’est-à-dire né au Brésil), deux Africains libres haoussa et une Africaine libre gege parmi d’autres membres des « nombreuses nations noires » de la Bahia de l’époque, selon les mots de Reis. Il entretenait aussi des relations avec des Blancs pauvres ou riches qui le recherchaient pour les conseils qu’il prodiguait.

31À Rio de Janeiro, comme nous l’avons vu, le « Dieu de la bonne aventure » était Juca Rosa, appelé aussi « chef des macumbas » de Rio de Janeiro, celles-ci étant des organisations religieuses qui préfiguraient en quelque sorte le candomblé de Rio. Le terme macumba, dans les pratiques religieuses de Juca Rosa, se réfère à un instrument de musique de percussion utilisé les jours de fête et au cours des rituels. C’est seulement plus tard que ce terme deviendra synonyme au Brésil d’une certaine forme de religion afro-brésilienne.

  • 33  Dans le candomblé nago du xxe siècle, on pourrait établir un lien entre la Senhora Santana et l’or (...)

32Juca était aussi connu et craint pour sa connaissance de l’usage des poisons, savoir répandu chez les « sorciers » africains qui s’en servaient pour affaiblir les maîtres. Juca Rosa se rendait régulièrement dans la province de Bahia pour « se laver ». Il s’agissait certainement de voyages effectués pour consulter d’autres guides religieux et réaliser des rituels de purification. Il affirma également que, pendant les séances thérapeutiques, il allumait des bougies devant la Senhora Santana [Madame sainte Anne] et le Senhor do Bonfim [Seigneur de la bonne fin], autre allusion à des sanctuaires catholiques respectés de Bahia33.

33À l’époque où Rosa devint célèbre à Rio et dans plusieurs autres provinces, un autre important pai-de-santo contemporain de Rosa et connu de Sodré fit parler de lui. Il s’appelait Antão Teixeira, était un Africain libre et fut comparé par la presse de Bahia à « l’imposteur et libertin Noir créole Juca Rosa » à cause de sa « lubricité débridée » et de ses relations sexuelles avec plusieurs clientes et certainement affiliées. Antão finit déporté vers la côte d’Afrique en 1875, après l’emprisonnement de Juca Rosa dans la capitale. Le motif des ennuis juridiques de Rosa et d’Antão semble avoir été le même : leurs relations avec des « personnages publics » ou des personnes importantes de la scène politique, des Blancs haut placés. Rosa, brésilien de naissance, fut emprisonné. Antão, Africain donc étranger, eut une punition plus sévère et fut expulsé.

34En examinant les descriptions des rituels effectués par ces guides religieux, en particulier par Rosa et Sodré sur lesquels nous avons plus d’informations, nous trouvons d’innombrables ressemblances. Des sculptures en bois de divinités africaines, des poudres, des herbes, des cauris et des noix de palme, parmi bien d’autres objets cultuels, sont nommés dans les documents concernant leur incarcération, qui évoquent aussi des sacrifices d’animaux, des cérémonies de divination, des transes, des danses au son des tambours, etc. Tous trois étaient désignés par le titre de papai qui, d’après Reis, signifiait dans la Bahia de l’époque : chef d’une société de candomblé. En yoruba, pai ou baba sont des mots qui ne se réfèrent pas seulement au père biologique ou au chef de lignage mais aussi au père des secrets ou des mystères (babalaô). Vivaldo da Costa Lima souligne, dans des études sur les candomblés gege-nago de Bahia, l’importance de la « famille du saint » étendue. Cette forme de sociabilité a certainement pour origine les temps de l’esclavage, lorsque le candomblé était un instrument de résistance culturelle et de lutte contre les terribles difficultés de la captivité ou la précarité de la vie de l’affranchi (Lima 2003).

35On peut penser que Juca Rosa acquit ses connaissances religieuses auprès des guides religieux bahianais lors de ses voyages à Salvador où il allait « se laver ». Il aurait pu avoir été initié par des pais-de-santo comme Sodré ou Antão. Il est bien possible que Rosa se soit concerté avec eux pendant ses voyages dans l’anciennes capitale d’où il envoya des lettres à ses plus proches fidèles, en leur demandant de l’argent pour lui venir en aide dans la situation difficile où il se trouvait. Rosa compléta sa formation avec d’autres Africains à Bahia ou peut-être aussi à Rio. Toutefois, dans ses rituels il utilise plusieurs objets ou met en œuvre plusieurs pratiques qui n’ont aucun rapport avec la religion des orixás. On signale par exemple des statuettes de la Vierge Marie placées près de manipansos considérés comme des fétiches africains. On trouve également dans les descriptions de ses rituels plusieurs termes d’origine angolaise, comme macumba déjà cité, cambondo pour désigner son auxiliaire percussionniste et samba pour sa plus proche fidèle et assistante.

36Grâce aux descriptions faites par les missionnaires et les voyageurs des pratiques religieuses présentes en Angola au xixe et au début du xxe siècle, on peut mettre en évidence les liens qui existaient entre celles-ci et les rituels de Rosa ou d’autres prêtres des cultes afro-brésiliens de Rio de Janeiro (Slenes 2007). Il y a aussi des ressemblances évidentes avec les cérémonies de l’ancien règne du Congo, au point que Rosa pourrait être considéré comme un nganga, un prêtre aux pouvoirs étendus (MacGaffey 1991). Enfin, on en trouve aussi avec les scènes de sorcellerie évoquées par la littérature angolaise du début du xxe siècle (Ribas 1969).

37Il est également possible de rapprocher les pratiques de Juca Rosa de l’umbanda. Certes, la majorité des spécialistes font apparaître cette religion au xxe siècle seulement et, de plus, en font un engouement des classes moyennes urbaines. Robert Slenes a pourtant montré que le terme umbanda, qui signifie en kimbundu sorcellerie, magie, art de guérir, est déjà utilisé en 1848 dans des rapports de police pour désigner un culte religieux d’esclaves dans des plantations du Vale do Paraíba. Dans ses recherches, Slenes a découvert que des fidèles de cette religion avait été clairement liés à un projet de rébellion de grande envergure envisageant de tuer les maîtres par le poison (Slenes 2007). À s’en tenir à cette umbanda du milieu du xixe siècle, pratiquée par des esclaves d’origine centrafricaine, les ressemblances avec les rituels de Juca Rosa paraissent tout à fait évidentes. Dans les deux cas, les assistants s’appelaient cambondos, on utilisait des poudres appelées pemba, les leaders portaient le même genre de chapeau ou bonnet, recouraient au poison, étaient considérés comme puissants et craints, ils invoquaient les esprits « pour le bien ou pour le mal ». Ainsi, malgré les voyages de Rosa à Bahia, son culte était aussi lié à des pratiques culturelles centrafricaines.

38Il convient de signaler que le terme samba, à Bahia, apparaît dans les archives comme synonyme de macumba ou pratique de Noirs et « de gens impudiques et ivrognes », accompagnée presque toujours de « pornographies ». Dans les années 1870, on dénonçait fréquemment les séances de sambas et de batuques dans toute la province de Bahia, comme à Rio de Janeiro. Il est intéressant de noter qu’à ces sambas ne participaient pas seulement des esclaves et des affranchis, mais aussi des autorités locales qui assuraient la protection des guides religieux locaux. Ce fut le cas du sous-lieutenant Erico Júlio Guimarães, incarcéré à Salvador pour sa participation à des sambas et des batuques. L’accusation rédigée par les autorités de la ville précise :

  • 34  Arquivo público do Estado da Bahia [Archives publiques de l’état de Bahia, dorénavant APEB], Políc (...)

« Ce sous-lieutenant loin de faire la police est en état d’être présenté devant elle avec ses soldats qui sont les premiers à troubler l’ordre et la tranquillité publics avec des jeux, des soûleries, des sambas, des batuques et tout cela parce que ledit sous-lieutenant n’accomplit pas son devoir […]34. »

  • 35  APEB, Polícia, liasse 6 246, commissaires-adjoints, 1878-1879.

39La présence d’autorités locales dans les sambas et les candomblés n’est pas une nouveauté. Les membres de l’armée, les agents de police et même les commissaires-adjoints ont des origines sociales peu éloignées des Noirs pauvres impliqués dans de petits délits comme l’ivrognerie, les bagarres, les dettes, les jeux illégaux et la participation aux sambas et candomblés. Dans cet univers complexe du peuple des villes, il est difficile de distinguer les origines, les ethnies ou les pratiques spécifiques. Une chose est claire : que se soit au centre de Rio de Janeiro ou de Salvador, il n’existait pas d’espaces réservés à des communautés homogènes et figées. L’identité revendiquée par les personnes qui habitaient dans ces grandes villes au cours des dernières décennies de l’esclavage au Brésil était en rapport direct avec le contexte dans lequel elles vivaient, avec les alliances qu’elles réussissaient à établir pour survivre dans un environnement où logement, travail et pratiques cultuelles se trouvaient mêlés. Africains ou Brésiliens, Bahianais ou Cariocas, ils étaient tous soumis à la même violente répression policière et trouver des protections était essentiel. Il est curieux de noter que certains sorciers africains arrivaient à se faire protéger par leurs maîtres. Ce fut le cas à Bahia, avec l’Africain affranchi Paulo qui vivait en 1879 dans une maison située sur les terres de son ex-maître, un capitaine propriétaire d’une plantation et d’un moulin à sucre dans le Recôncavo, qui fit tout pour lui éviter l’emprisonnement malgré l’insistance des autorités policières et judiciaires de la localité35.

  • 36  Plusieurs auteurs, comme Tiago de Melo Gomes (2003) ont déjà critiqué l’idée qu’existerait une « p (...)

40Il est certain que le commerce des esclaves entre provinces et les transferts forcés qui en découlaient stimulaient le va-et-vient d’Africains et de leurs descendants entre Rio et Bahia. Bien avant la consolidation de ce qu’on a appelé à Rio de Janeiro la « petite Afrique » (Moura 1995, Velloso 1988 et 1990)36, il y avait déjà des phénomènes similaires à Salvador où des Africains et leurs descendants reconstituaient leurs réseaux de relations et de compérage et, à coup sûr, recréaient leurs traditions religieuses et culturelles. De même que les identités liées au trafic transatlantique avaient souvent plus de rapport avec les ports d’embarquement ou les alliances contractées sur les bateaux ou dans l’esclavage qu’avec l’origine ethnique des Africains, les identités formées à partir du trafic entre provinces ont produit des situations analogues, sources de communautés complexes que leurs pratiques partagées rassemblaient plus que leurs origines.

  • 37  Les « tias bahianaises » étaient des femmes affranchies qui exerçaient la profession de vendeuse a (...)

41Ainsi, pour nous, Rosa peut être vu comme un pai-de-santo de candomblé angolais ou même comme un précurseur de l’umbanda. Aux yeux de ses contemporains cultivés et blancs de Rio de Janeiro, il était souvent décrit comme un sorcier africain maléfique selon les canons littéraires des œuvres reconnues de la littérature nationale (Sampaio 2006). À Bahia où, malgré les difficultés rencontrées, Juca fut bien reçu et se fit de nombreux amis, comme il l’écrivit dans une lettre à une fidèle, il devait passer pour un créole typique de Rio. Quant à Sodré et Antão, Africains libres à Bahia, s’ils étaient allés à Rio, ils auraient pu faire fortune et devenir célèbres comme des Bahianais aux pouvoirs mystérieux. Plusieurs autres chefs religieux gagnèrent de la notoriété grâce à leurs liens avec les tias bahianaises, indépendamment de leurs origines africaines37.

  • 38  Nom que se donnaient entre eux les esclaves africains qui avaient fait la traversée sur le même ba (...)

42À un moment où les milieux blancs et cultivés débattaient au sujet de l’identité nationale, inquiets de la fin annoncée de l’esclavage et influencés par les théories raciales qui condamnaient le Brésil à devenir une nation arriérée parce qu’elle était composée majoritairement de métis, nombreux étaient ceux qui pariaient sur la solution du « blanchiment » pour créer une nouvelle civilisation sous les tropiques (Schwarcz 1993, Skidmore 1990). Au même moment, les esclaves et les hommes de couleur libres, décrits dans ces discours comme des êtres passifs, s’efforçaient de construire leurs propres identités. C’était le cas des nombreux Africains et de leurs descendants, originaires de l’Afrique du Centre et de l’Ouest, qui se considéraient comme malungos38 et construisaient au Brésil, très souvent grâce à la religion et à des traits linguistiques communs, une vaste identité centrafricaine sur laquelle ils s’appuyaient pour développer leurs luttes pour la liberté.

Conclusion : croyances, pratiques curatives et répression

43Au cours de son procès, Juca Rosa ne fut pas avare d’informations sur ses activités de guérisseur. Par exemple :

  • 39  Processo, op.cit., p. 11

« Il se souvenait avoir été consulté par Rodrigo Militão de Souza qui se présenta une fois devant lui avec un bras enflé. Sa mère se jeta aux pieds du prévenu et lui demanda de le guérir. Le prévenu lui déclara qu’il n’était ni Dieu ni saint, mais lui promit de faire pour le mieux. Ce qu’il fit en lui mettant sur le bras des huiles et des herbes pilées sous les yeux du malade […] Qu’une autre fois un esclave appelé Augusto […] lui demanda des remèdes pour le guérir d’une hernie […] »39.

44Le pai-de-santo reconnut qu’il pratiquait des soins, bien qu’il « ne fût pas Dieu ». Une partie de sa clientèle venait chez lui chercher des réponses à des maux physiques comme des douleurs ou des blessures. Dans le cas de l’esclave Augusto qui avait peut-être souffert de sa hernie à la suite de mauvais traitements, il n’aurait pas été étonnant que le pai ait aussi délivré quelque mixture pour calmer son maître. Pour traiter les maladies Rosa joignait des procédés rituels – les manipulations de forces surnaturelles – aux remèdes traditionnels faits d’herbes et de liquides. Ces derniers étaient préparés comme ils devaient l’être et dotés d’une force magique, d’un axé comme diraient les pais-de-santo d’aujourd’hui. À cela s’ajoutaient des prières et des bougies allumées devant la Senhora Santa Ana et le Senhor do Bonfim, figures catholiques auxquelles, selon ses déclarations, lui-même et ses adeptes rendaient un culte.

  • 40  Des auteurs comme Donald Warren Jr (1986) et Angela Pôrto (1988), par exemple, utilisent cette arg (...)

45Juca Rosa et ses disciples n’étaient pas des exceptions dans leur manière de concevoir la maladie et la guérison. Comme beaucoup d’autres, il en faisait des conséquences de la magie ou du surnaturel, de l’action de divinités et de saints ou, du moins, d’un exercice des forces spirituelles. Ainsi que le montrent divers travaux (Edler 1998, Sampaio 2002, Chalhoub 1996, Chalhoub et al. 2003), tout au long du xixe siècle la perception des maladies et de la façon de les soigner relevaient d’une appréhension globale du fonctionnement du corps et de l’esprit et cela, quels que soient les milieux sociaux concernés40.

  • 41  En réfléchissant sur cette notion, l’auteur affirme l’importance de la croyance en la magie ou en (...)
  • 42  Cette idée avait déjà été exprimée par Marc Bloch dans Les Rois thaumaturges (1924) où l’historien (...)

46C’est cette conception, si répandue dans le pays, chez les esclaves, les Noirs affranchis, les Blancs ou même chez les membres des élites gouvernantes, qui explique en grande partie la force des guérisseurs et autres thérapeutes. À l’inverse, les patients craignaient les médecins « scientifiques » et leurs étranges prescriptions. L’efficacité symbolique des pratiques, suivant l’expression de l’anthropologue Lévi-Strauss, importait par-dessus tout41. Au moment de choisir un traitement, la croyance au pouvoir ou au charisme de certains agents de la cure du corps ou de l’esprit avaient plus de poids que les explications rationnelles. Les interactions des thérapeutes avec leurs patients jouaient un rôle essentiel42.

47Dans le cas de Juca Rosa et de ses clients, la conception de la maladie et de la guérison passait nécessairement par l’idée de maléfice ou de sorcellerie. On croyait que les problèmes des personnes, émotionnels ou physiques, étaient liés à la manipulation de forces surnaturelles. Seul un guide religieux était à même de résoudre ces problèmes, de préférence quelqu’un comme le pai Quibombo, connu dans tout le pays et « jusqu’en Europe », dont le pouvoir n’était mis en doute par personne. La croyance en la figure charismatique du sorcier et en ses pouvoirs « surnaturels », ajoutée aux relations étroites entre le pai et ses fidèles, à leur proximité culturelle, garantissaient l’efficacité des traitements. Comme nous l’avons vu, même quand Rosa échouait, ses « filles » lui restaient fidèles et ne remettaient pas en cause leur dévouement à « l’association ».

  • 43  La Junta Central de Higiene Pública était un organisme important créé par le gouvernement en 1850, (...)

48À cette conception holiste de la maladie et de son traitement s’ajoutaient d’autres motifs de défiance à l’égard des pratiques médicales considérées comme européennes dans lesquelles chaque pathologie était traitée séparément du reste du corps et de l’esprit. Certes, jusqu’aux années 1880, la médecine dite « scientifique » était peu développée et son enseignement au Brésil peu structuré. Les rares médecins étaient chers et prescrivaient généralement des saignées ou des purges pour soigner la plupart des maladies. À l’intérieur de leur corporation on trouvait plus de divergences et de conflits que d’accords sur les procédés utilisés, et les disputes étaient sérieuses. En outre, même les médecins qui jouissaient d’un grand prestige et avaient une forte influence auprès des autorités du gouvernement impérial, comme les membres de la Junta Central de Higiene [Comité central d’hygiène] par exemple, étaient confrontés à d’incroyables difficultés quand ils s’efforçaient de faire adopter les mesures qu’ils préconisaient auprès des présidents de province. Ces derniers devaient faire face à des attitudes bien enracinées dans toute la population qui, en général, était opposée aux décisions de l’organisme d’hygiène43.

  • 44  Sur les doctrines raciales au xixe siècle, voir Lilia Schwarcz (1993). L’auteur montre que des thé (...)

49La concurrence représentée par les guérisseurs et autres rebouteux, traités de façon indiscriminée de charlatans par les médecins hygiénistes, n’a pas été étrangère à leur persécution dans les dernières décennies du xixe siècle. En même temps, les liens se renforçaient entre les autorités du gouvernement impérial et les médecins scientifiques ainsi que les personnes lettrées qui croyaient agir de façon neutre et impartiale au nom de la science comme les théoriciens du racisme scientifique44. Les attaques contre les guérisseurs de toutes sortes était souvent liée à la répression des cultes des Noirs et des pauvres, dans lesquels on reconnaissait des racines culturelles d’origine africaine, tenues pour barbares, arriérées et constituant donc une entrave sérieuse aux progrès du Brésil vers la civilisation.

50Plusieurs auteurs qui se sont intéressés à cette question situent la répression des pratiques de culte et de soin des Noirs des classes pauvres et illettrées du Brésil au moment où la République se dote d’un nouveau code pénal. Ce dernier contenait en effet des articles spécifiques prévoyant des sanctions contre les sorciers, les guérisseurs et ceux qui pratiquaient illégalement la médecine (Maggie 1992, Giumbelli 1997). Il convient de souligner, toutefois, que l’Empire avait ses propres formes de sanctions et réprimait tout aussi fortement les cultes et les pratiques des guérisseurs, particulièrement au cours de ses dernières décennies. À cette époque, dans un élan paternaliste, intellectuels, médecins, lettrés, déclaraient ouvertement qu’il fallait réprimer les manières de faire des classes pauvres, blanchir la population, moraliser les mœurs et civiliser le peuple en suivant les modèles bourgeois européens, car les tropiques étaient perçus comme barbares, arriérés et dominés par les superstitions et les « croyances vulgaires » (Pereira 2004, Meade 1997, Albuquerque 2009).

51Les accusations portées contre le sorcier Juca Rosa étaient toujours accompagnées, nous l’avons vu, de la dénonciation de son « infériorité raciale ». Dans la lettre anonyme qui entraîna son procès, il était traité « d’infâme créole à l’âme satanique, endurcie par les superstitions africaines », ses croyances tenues pour frustes, grossières, et arriérées. Ainsi, en dépit de l’accusation d’extorsion de fonds, il est clair que le crime pour lequel Rosa fut condamné était en réalité la pratique de la sorcellerie, crime rendu encore plus grave par le fait que l’accusé était noir. À un moment d’exaltation politique et de discussions enflammées sur la fin de l’esclavage et sur les dangers que représentait la race noire, la condamnation du sorcier prit une dimension nationale.

  • 45  A Rabeca, 8 juillet1871, p. 5, « Julgamento de Juca Rosa [Jugement de Juca Rosa] ».

52L’accusation, l’incarcération, le jugement et la condamnation de Juca Rosa, un pai-de-santo noir qui jouissait d’une grande renommée dans tous les milieux de la ville, eurent lieu au moment où les esprits s’échauffaient dans la société brésilienne. Un bon exemple en est donné par une caricature trouvée dans un journal satirique contemporain, qui représentait l’avocat de la défense de Rosa enterré sous des piles de livres et de papiers, en proie au désespoir, essayant d’élaborer la défense de l’accusé, avec la légende suivante : « Le défenseur de Juca le sorcier, mettant à sac une librairie à la recherche d’un éventuel document pouvant le libérer, comme cela a été fait pour le Ventre libre »45. L’association faite dans le journal entre le cas de Juca Rosa et la question de la liberté du ventre – premier pas d’une abolition progressive de l’esclavage – montre le lien étroit existant entre les débats sur l’avenir du sorcier et les polémiques sur les dangers représentés par les Noirs après l’émancipation. Le ton ironique du journal suggère que les auteurs du texte considéraient aussi absurde de défendre Juca Rosa que de trouver une justification à la loi de 1871.

53Il convient également de rappeler que Juca Rosa exerçait ses talents à Rio de Janeiro comme sorcier depuis, au moins, le début des années 1860, alors qu’il ne fut arrêté qu’en 1870. Il agissait sous les yeux de tous, était renommé, avait acquis célébrité et respect, et jouissait de la protection de gens puissants, selon la logique paternaliste en vigueur. Soudain, sa tranquillité prit fin et il fut incarcéré. Il est probable qu’un de ses protecteurs se soit senti humilié ou que plusieurs d’entre eux aient jugé qu’il était en train d’abuser de la position acquise. Quand les bases du pouvoir des grands propriétaires sont remises en question, on juge un Noir qui menaçait, à sa manière, l’autorité de gens puissants, mobilisant la presse et l’opinion publique. Ainsi, il est très significatif que ce soit dans ce contexte qu’advienne l’incarcération d’un sorcier noir qui osa entretenir des relations avec des femmes blanches et, en plus, avec les épouses ou les maîtresses de personnages puissants de la scène politique contemporaine. Un Noir, lié à des esclaves, à des pauvres cherchant leur subsistance au moyen d’expédients, à des prostituées, des capoeiras, des affranchis, enfin aux classes les plus déshéritées et considérées comme les plus dangereuses de la société, était sorti de sa condition et avait obtenu argent et pouvoir en conquérant beaucoup d’autonomie, renversant de ce fait l’ordre que les maîtres entendaient maintenir. Il fallait en finir.

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Notes

1  Livres d’enregistrement de la Casa de Detenção [maison d’arrêt] de Rio de Janeiro, consultés dans le Banco Casa de Detenção da Corte, Base de données du Centro de Pesquisa em História Social da Cultura (CECULT), IFCH, UNICAMP.

2  Diário de Notícias, 12 octobre1870, « Folhetim ».

3  Diário de Notícias, 22 novembre1870.

4  O Mosquito, Ano II, n° 64, 2 décembre1870.

5  A Comédia Social, Ano I, n° 45, 8 décembre1870.

6  História do Feiticeiro Juca Rosa, por Justus, Rio de Janeiro, s.d.

7  À Rio de Janeiro à la fin du xixe siècle, comme dans l’ensemble du pays, coexistaient les méthodes thérapeutiques les plus variées et la médecine officielle de l’Empire, la médecine scientifique. Bien qu’interdites par la loi et combattues sévèrement par des groupes de médecins et par des secteurs de la presse, les pratiques illégales de médecine étaient exercées assez souvent au quotidien dans divers secteurs de la société. Une grande variété de pratiques fut taxée également de charlatanisme, de l’homéopathie au spiritisme et à l’art des guérisseurs. Elles furent l’objet d’une répression généralisée qui s’accentua au cours des dernières décennies du xixe siècle, mais qui avait commencé bien avant. Voir sur ce sujet Gabriela Sampaio (2002).

8  De nombreuses décennies plus tard, on trouve des références à Juca Rosa dans des journaux, des publications et dans des livres sur la sorcellerie. Voir par exemple l’article « Guérisseur » dans la Gazeta da Tarde du 12 février1895 : « Nous attirons l’attention de l’autorité compétente sur un nouveau Juca Rosa, habitant du Morro do Pinto ; connu sous le nom de Barboza cet individu a abusé de la crédulité publique en imposant des tisanes empoisonnées et, de cette façon, il exploite ses victimes. Il faut que la police en finisse avec ces bandits. » (Je remercie Alessandra El Far pour cette référence). Voir aussi Sampaio (1955), Barreto Filho & Lima (1939). Pedro Nava affirme que Juca Rosa « est le nom d’un guérisseur qui a laissé une trace dans la mémoire de notre peuple » (Nava 2004 : 116).

9  Pai Quibombo était un des noms (le plus connu) par lequel Juca Rosa était appelé par ses adeptes. Voir le procès et les journaux.

10  Pour les analyses des débats sur l’émancipation et des politiques de pouvoir à l’époque, voir Chalhoub (1990) et Carvalho (1996 : chap. 2).

11  Paroles prononcées par le sénateur Nabuco en 1870, dans un discours au Sénat, au cours des discussions qui précédèrent le vote de la loi du Ventre libre en septembre1871. Cité par Joaquim Nabuco dans O abolicionismo, œuvre publiée en 1883. Voir Nabuco (2000 : 46).

12  Jornal do Commercio, 20 novembre 1870, p. 3, « Diligence policière ».

13  Arquivo Nacional, Rio de Janeiro [archives nationales de Rio de Janeiro, dorénavant ANRJ, Gal. C, Processo [procès], José Sebastião da Rosa, 1871, liasse 196, Denúncia [dénonciation].

14  Ibidem.

15  Id., p.14, questions posées à Jerônimo da Costa Almeida.

16  Coelho Neto, « A cidade antiga ». In Páginas Recolhidas. Rio de Janeiro, Casa Editora Vecchi, s. d., p. 30. Je remercie Leonardo Pereira pour cette référence.

17  Diario de Noticias, 24 novembre 1870.

18  Sous l’Empire, le règlement de la Junta de Higiene prescrivait que seuls les médecins formés par les facultés de médecine du Brésil pouvaient exercer la médecine, cependant, il n’était pas suivi avec rigueur. C’est seulement avec le Code pénal républicain, en 1890, que des articles spécifiques prévoient la pénalisation des guérisseurs, de la magie et de la pratique illégale de la médecine. Voir Sampaio (2002) et Maggie (1992).

19  L’inspecteur Ignácio Romualdo Pereira Pinto qui transmit la dénonciation anonyme au commissaire Miguel Tavares, fit référence à Rosa en ces termes : « En effet, j’ai appris que ce créole qui s’habille luxueusement et vit royalement n’a aucun moyen légal de subsistance […] » (Processo, op.cit.).

20  Jornal do Commercio, 20 novembre 1870, p. 3, « Diligence policière ».

21  O Mosquito, op.cit.

22  História do Feiticeiro Juca Rosa, op.cit.

23  Cf. Macedo (1991 : 71). Une analyse plus détaillée de cette œuvre se trouve dans Sampaio (2006).

24  O Lobisomem, 8 décembre 1870, p. 4.

25  Dans une étude de cas sur le candomblé actuel, l’anthropologue Miriam Rabello montre comment la possession, en canalisant des états subjectifs, peut, par compensation, conférer une position socialement légitime à des sujets qui occupent des positions marginales et inférieures et, de plus, projeter dans l’espace public des traits qui transgressent les idéaux culturels dominants. Ceci n’inclut pas seulement les médiums mais aussi les participants des cultes car ces derniers seraient des médiateurs nécessaires entre les médiums et les esprits. Citant Prandi, l’auteur montre comment la participation aux cultes afro-brésiliens peut compenser, chez les fidèles, une condition sociale inférieure. En ce sens, on peut penser que le culte qui était célébré dans la maison de Rosa était un espace alternatif de pouvoir pour les fidèles en général – la plupart pauvres, esclaves ou affranchis – et pour les femmes en particulier. Voir Rabelo (1991), Prandi (1991). Pour une étude sur le candomblé au xixe siècle comme espace alternatif de pouvoir et de résistance, voir Harding (2000).

26  Processo, op.cit., p. 5, Questions posées à Henriqueta Maria de Mello.

27  Idem, p. 15 et p. 38.

28  Idem, p. 17 et p. 42.

29  Ce commissaire dirigea une campagne, la même année 1871, contre les propriétaires qui obligeaient leurs esclaves à se prostituer, en les poursuivant pour actes immoraux et mauvais traitements, puisque la prostitution n’était pas interdite par la loi. Le commissaire qui était également juge de la seconde cour municipale, alléguait qu’il voulait « débarrasser la ville de l’habitude de pousser les esclaves à une vie immorale », ce qu’il réussit en forçant de nombreux propriétaires à les affranchir avant d’être traînés en justice. Comme le montra l’historienne Sandra Graham (1991), cette campagne causa une grande polémique et Tavares fut distingué et couvert d’éloges par la presse et les autorités.

30  Sandra Graham mentionne une propriétaire d’esclaves qui les faisait se prostituer et se justifiait en disant qu’elle les faisait travailler comme couturières (Graham, 1991: 672).

31  Plusieurs médecins écrivirent des thèses sur la prostitution à Rio de Janeiro pendant la deuxième moitié du xixe siècle, comme les docteurs Lassance Cunha, Ferraz de Macedo et Pires de Almeida. Les deux premiers établirent des classifications de cette activité à Rio et utilisèrent le terme de « prostitution clandestine » en référence aux femmes qui l’exerçaient en complément d’autres activités, celles qui n’en vivaient pas exclusivement, y compris les esclaves (Soares 1992).

32  Pour des discussions sur la capacité d’agir (agency) des femmes, le genre et le sexe dans le candomblé, voir Landes (2002) et Birman (2005). Cette dernière présente plusieurs études anthropologiques sur le thème, en relativisant la notion d’agency et d’emprise sur les femmes passant par la possession ; elle s’interroge aussi sur le sens de la triangulation (implication des autres personnes avec les médiums et leurs entités). On trouve des discussions sur la même thématique chez Rabelo (2008) et Capone (1999).

33  Dans le candomblé nago du xxe siècle, on pourrait établir un lien entre la Senhora Santana et l’orixá Nanã et entre le Senhor do Bonfim et Oxalá (Prandi 1996 :48-49).

34  Arquivo público do Estado da Bahia [Archives publiques de l’état de Bahia, dorénavant APEB], Polícia [police], liasse 2 997, Correspondance entre le président de la Province et les commissaires, 1870-1877.

35  APEB, Polícia, liasse 6 246, commissaires-adjoints, 1878-1879.

36  Plusieurs auteurs, comme Tiago de Melo Gomes (2003) ont déjà critiqué l’idée qu’existerait une « petite Afrique » dans toute sa pureté à Rio de Janeiro. Une discussion complète sur ce sujet se trouve dans Sampaio (2009b).

37  Les « tias bahianaises » étaient des femmes affranchies qui exerçaient la profession de vendeuse ambulante dans les rues et dans les maisons de candomblé (comme la fameuse Tia Ciata). Elles ont joué un rôle important à Rio de Janeiro où elles étaient à la tête de la communauté des Bahiannais (Moura 1995, Velloso 1988 et 1990).

38  Nom que se donnaient entre eux les esclaves africains qui avaient fait la traversée sur le même bateau (Ndt).

39  Processo, op.cit., p. 11

40  Des auteurs comme Donald Warren Jr (1986) et Angela Pôrto (1988), par exemple, utilisent cette argumentation pour montrer que cette interprétation plus spiritualisée de la santé et de la maladie qui était généralement acceptée dans l’ensemble du pays fut décisive dans l’introduction de l’homéopathie au Brésil. La philosophie homéopathique et ses préparations dynamisées s’inscrivaient dans cette vision de la santé et de la maladie.

41  En réfléchissant sur cette notion, l’auteur affirme l’importance de la croyance en la magie ou en d’autres formes de soin pour rendre compte de leur efficacité. L’auteur recherche, en étudiant certaines pratiques magiques de soin, non pas les mécanismes biologiques qui rendraient possibles de telles thérapies, mais le consensus, la reconnaissance sociale du pouvoir de guérison de celui qui exerce l’activité thérapeutique (Lévi-Strauss 1958).

42  Cette idée avait déjà été exprimée par Marc Bloch dans Les Rois thaumaturges (1924) où l’historien analyse la croyance, diffusée pendant des siècles en Europe, au pouvoir miraculeux de guérison du Roi, surtout pour le traitement des scrofuleux. L’auteur cherche à comprendre la croyance en ce miracle, en partant du présupposé qu’il existait seulement parce qu’on y croyait.

43  La Junta Central de Higiene Pública était un organisme important créé par le gouvernement en 1850, dont faisaient partie les médecins les plus prestigieux du pays ; ses membres participaient à l’élaboration des politiques publiques et des réformes urbaines les plus variées, en particulier en cas d’épidémies (Sampaio 2002).

44  Sur les doctrines raciales au xixe siècle, voir Lilia Schwarcz (1993). L’auteur montre que des théories comme le positivisme, l’évolutionnisme et le darwinisme sont introduites sur la scène brésilienne à partir de 1870, mais que le débat avait déjà mûri depuis le milieu du siècle en se focalisant sur la question de l’illuminisme. « L’évolution sociale » était le paradigme central de cette époque, il prétendait justifier de manière scientifique les différences entre les hommes grâce à une classification des races par niveaux d’évolution.

45  A Rabeca, 8 juillet1871, p. 5, « Julgamento de Juca Rosa [Jugement de Juca Rosa] ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriela dos Reis Sampaio, « Juca Rosa, un père-des-saints à la cour impériale »Brésil(s), 1 | 2012, 55-77.

Référence électronique

Gabriela dos Reis Sampaio, « Juca Rosa, un père-des-saints à la cour impériale »Brésil(s) [En ligne], 1 | 2012, mis en ligne le 06 mai 2012, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/bresils/693 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.693

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Auteur

Gabriela dos Reis Sampaio

Gabriela dos Reis Sampaio est professeur au département d’histoire de l’Université fédérale de Bahia.

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